从老祖宗到小皇帝：如何理解中国人的家庭转型？

20多年以前，我集中探讨过20世纪50年代到90年代中国农村家庭的转型过程。^[1]在那激荡的50年间，传统家庭的社会功能经由所有制的社会主义改造、集体化和改革开放而被严重削弱，某些功能甚至完全消亡。

到了90年代末，家庭已经从传统的社会组织方式和经济小共同体蜕变为私人生活的避风港；与此同时，个体的主体性日益活跃，在私人化的家庭内部赢得自己的私人空间，个体幸福也获得正当性并正在变为人生之理想目标。这便是我当年提出的私人生活变革的双重含义。

同时，我还特别关注该变革过程中的两个特点：其一是正在崛起的青年主体性缺乏权利和义务之间的平衡以及对他人权利的承认和尊重，从而呈现为一种“无公德个人”的形象^[2]；其二是国家在推动家庭变迁和形塑个体主体性中的决定性作用。

在更为宏观的社会语境中，私人生活的双重变革是中国社会个体化转型的内在组成部分，私人化的家庭是家庭个体化的结果，个体主体性和个体幸福在家庭生活中的正当化堪称个体之崛起的具体表征。^[3]

中国社会的个体化，阎云翔，上海译文出版社 2016

自21世纪初以来，当代中国私人生活领域又出现了诸多不可忽视的变化，其中不乏取向多元化、意义自相矛盾的新发展。一言以蔽之，便是新家庭主义之兴起。

新家庭主义在价值观层面强调家庭利益优先于个体利益，在生活实践层面致力于家庭成员之间的通力合作和家庭组织功能的最大化。但是，它又与传统家庭主义有着诸多重要差异。新家庭主义下的话语和实践已经从祖先中心转移到子孙中心，家庭利益的最高体现也不再是光宗耀祖、传宗接代，而是有了全新的成功标准和价值观。

近年来，一方面，恐婚恐育、不婚不育、“断亲”、“全职儿女”等公共话题和个体行为直接挑战甚至颠覆了传统家庭主义价值观；另一方面，父母与成年子女的情感认同和责任捆绑又催生出父母权威的回归，从而呈现出新家庭主义更为复杂的面相。

方兴未艾的新家庭主义不仅再次改变了中国家庭的结构、代际关系和家庭生活，更延伸影响到性别角色、道德行为，以及公共生活领域的社会交往和社会行动。^[4]

近十年，我一直从事关于新家庭主义话语和社会实践的经验研究，并已发表多篇文章和一本编著。与旧作不同，本文转而集中讨论新家庭主义作为概念工具和研究视角的可行性，是一种理论和方法论的探索。

我在第一部分将新家庭主义作为一个韦伯社会学意义上的“纯粹类型”来使用^[5]，其主要功能是帮助研究者辨识和理解家庭变迁的规律性和方向性。为避免理论的标签化，我进一步提炼出六个次级概念工具。在第二部分，我将总结21世纪以来家庭变迁的规律性和方向性特征，并以四个次级概念工具搭建新家庭主义的分析框架。纯粹类型与分析框架合在一起，便是新家庭主义的研究视角。

作为纯粹类型概念工具的新家庭主义

1. 从祖先中心向子孙中心的重心下移

首先，家庭生活在精神和物质层面的焦点从祖先转移到子孙，我称之为“重心下移”。无论父辈还是祖辈都认定子孙的幸福和成功才是他们辛勤工作的最终目标和生活的意义。

学界已有许多关于这种家庭新常态的概括，例如独生子女政策下的“小皇帝”、家庭“唯一的希望”“代际间协商式亲密关系”“以孩子为中心的亲缘关系”和以孙辈为主的双系多代同堂家庭等。也有学者持较明显的批评立场，认为正在发生的代际资源向下流动体现的是代际剥削。

家庭以孩子为中心的最终目标就是确保孩子能通过接受良好教育而出人头地，这不仅需要母亲发挥作用，还需要父亲和双系祖父母的无私奉献。无论是城市中产阶级还是进城谋生的农民工群体，相比以前，祖父母辈都认为他们现在对孙辈的成长负有更大的责任。也有学者开始关注“流动祖辈的幸福”等新议题。而且，培育孩子是一场永远无法取得满分的考试，需要父母和祖父母两代人坚持不懈的努力。

重心下移还重新定义了家庭成员的功能和角色，影响了家庭关系和相处模式。新出现的密集母职便为一例。越来越多人认同这样一种观点，即由于社会对母职的技能、社会资本和精力投入的要求日渐提高，女性为了更好地完成育儿工作，不得不将亲密关系和事业发展放在第二位。

新母职成为负责将孩子从摇篮带到职场的全职工作，遂有“鸡娃”的惨烈竞争。新母职还要保护孩子免受家庭以外的各种威胁，比如问题食品、问题疫苗和儿童虐待等。

在日常生活中，重心下移早已被人们广泛接受，许多年轻人甚至认为中国家庭从来如此。问题是，重心下移改变了家庭政治的格局，重塑了家庭成员的角色，也在本体论意义上改写了家庭的超越价值。

举个最简单的例子，祖先中心可以在凝聚家庭和宗族的同时给个体以永生的希望，因为今日的子孙经过努力便可以成为将来的祖先，享受绵绵不绝的后世供奉。子孙中心则正相反，所有努力在子孙成人之后便会戛然而止，不留痕迹，因为子孙的注意力会继续下移到他们的子孙。

喂养中国小皇帝，景军 主编，华东师范大学出版社 2017

2. 以代际亲密性为主的情感转向

新家庭主义的第二个特征是自20世纪90年代末以来家庭生活的“亲密情感转向”。不论男女老少，越来越多人认为亲情是最重要的生活价值。鉴于这方面的论述甚多，这里不再赘述。我只想强调一点，中国家庭的情感转向主要体现在亲子关系，特别是父母与成年子女的关系之中。相比之下，夫妻关系的亲密性并没有同步增加，反而在过去20年中显示出下降的趋向。

在传统家庭中，家庭关系的主轴是纵向的父子关系，通过等级制度、权威地位以及严明的纪律和职责来维系。在改革开放前和20世纪80年代，父辈权威逐渐衰落，年轻人追求自由自主的意识提高，冲击了传统的父权秩序。在城市以及越来越多的农村家庭中，横向的夫妻关系成了新的主轴。

我曾经将这一重要变化称为“夫妻关系的胜利”。但是，这场胜利被证明是短暂且不稳定的。由于独生子女政策下出生的年轻夫妇不得不依赖于夫妻双方父母在经济、家务和育儿等方面的支持，家庭的范围已经扩大为多代同堂且双系并重的功能性团体。

这种依赖在一定程度上导致父母权威的回归，同时也削弱了夫妻关系的地位。随着夫妻关系的亲密性持续下降，子代婚姻的质量也极容易受到双方父母干预的影响，甚至因为后者而破裂。这似乎又是20世纪私人生活变革的反转。

3. 亲子一体的价值观

新家庭主义最重要的发展是亲子一体的价值观和实践。亲子一体的认知来自儒家伦理的“父子一体”观念。社会学家周飞舟对于父子一体、父子一本的解释富有洞见。他认为，父子一体的内核包含两个元素：在本体论方面，父亲是儿子的创造者，也是儿子的立身之本；在道德规范方面，父亲地位高于儿子，要求儿子无条件服从和顺从。^[6]

通过对上海“啃老”案例的经验研究，刘汶蓉发现父母与成年子女之间的情感联系可以解释“啃老”现象的存在，且这种联系的质量决定了“啃老”行为是积极的还是消极的。她提出，亲子一体是一种代际情感和功能结构。值得注意的是，她使用的术语是“亲子一体”而不是“父子一体”（她还将其扩展为“三代一体”），从而摆脱了传统儒家伦理的父权制局限。^[7]

刘汶蓉的定义仍有进一步细化和丰富的空间。我认为亲子一体的价值观不仅仅涵盖了父母与成年子女之间的情感和功能相互依存关系。随着家庭生活重心从祖先转移到子孙，亲子一体进一步发展成为双方主体性或身份认同的融合，并在本体论和情感层面上各自显现。

首先，个人归属感和身份认同是相互的。除了父母将孩子视为己身一部分的传统看法，成年子女也将父母包括在自己的人格中。

其次，两代人之间在身份认同上还有价值观不匹配之处。父母强调生命之意义和情感联系，而成年子女往往更注重物质和经济联系，特别是家庭财富的共有权。传统家庭主义下，男性家长不过是家庭财富的监管人和管理者，真正的财富拥有者是祖先。新家庭主义的亲子一体观念使得成年子女将父母财富视为自己个人财产的一个部分，是对传统父子一体观念的彻底反叛。

活在心上，刘汶蓉，上海人民出版社 2021

此外，情感上的不可分离和亲密性使得相互归属成为父母与成年子女关系的重要组成部分。这种归属更多地表现为亲代对子代的照护和子代对亲代的依附。与本体论方面依赖伦理规范和行为规则不同，情感依附是通过日常人际互动培养的。

总的来说，父亲倾向于在身份认同方面发挥主导作用，母亲则在构建情感方面具有优势[参见玛格丽特·沃尔夫（Margret Wolf）的“子宫家庭”一说]。^[8]父母的形塑作用来自育儿过程中的尽心尽力，并在子女成年之后持续加强，对于独生子女一代尤其如此。

不可忽视的是，亲子一体的价值观和实践也可能为家庭生活带来某些消极后果。例如，由于亲子两代在身份认同和情感结构上亲密无间，不分你我，掌握优势资源的一方更有可能干涉和控制另一方而不自知。

在《人物》杂志征集的“直升机式父母”（指无时无刻不在控制子女的父母，类似于在头顶上空盘旋的直升机）的故事中，一位女性写道：“有一天下班之后，妈妈抱着孩子说，你别碰，这是我们的孩子。当时有点难受，觉得有人在剥夺我做母亲的资格。”这位女性可能没有意识到，由于亲子一体的价值观，她的母亲确实可能认为她对孙辈也拥有所有权。

在一个极端案例中，某作家拒绝为患有先天性心脏病的儿子寻求医疗救治，不顾妻儿反对坚持让他们住在他在高纬度地区山上建造的城堡里，不许儿子上学，让儿子留在家里跟他学习。他的儿子因心脏衰竭在13岁时去世。遗憾的是，作家并不认为自己做错了什么。相反，他坚信儿子去了一个更好的地方并且陶醉在自认为无人可比的父爱之中。

许多人批评这位作家对父权文化的偏爱以及他对妻儿近乎偏执的支配欲望。自由撰稿人维舟进一步指出，深层的原因可能是这位作家将亲子一体的概念理解得太过直接：“在他心目中，妻儿和自己是一体的，不分彼此。他对儿子之死所表现出来的情绪，倒像是自己面对死亡的态度：顺其自然，没有痛苦。问题是，那是另外一个人。”^[9]

4. 对原生家庭的执念

“原生家庭”一词来自西方临床心理学中的“family of origin”，它包括个人在成长阶段的主要照顾者（父母、祖父母、叔伯姑舅、兄弟姐妹或其他扮演照顾者角色的重要人物）和家庭环境。

这一概念源于20世纪六七十年代的现代西方心理治疗，突显了早期家庭经历在塑造个人心理发展和行为模式中的重要作用。在原生家庭中，个人可能有不同的家庭生活经历，遭遇从温馨支持到忽视、虐待或功能失调等情况，这些早期经历可能对个人的幸福感和成年后的人际关系产生持久影响。

中国对于原生家庭的理解在两个重要方面与西方相异。首先，它通常忽略了父母之外的家庭成员，将家庭环境窄化为亲子关系。其次，中国关于原生家庭的话语倾向于避开西方心理学的中立立场，而选择突出家庭生活和亲子关系中更阴暗的方面。它揭示了父母伤害、控制和滥用权力的情况，引发了更多参与者之间关于自我防卫机制的讨论。

热锅上的家庭：原生家庭问题背后的心理真相

[美] 奥古斯都·纳皮尔 / 卡尔·惠特克，北京联合出版公司 2020

中国式原生家庭的出现与新家庭主义的崛起无论在时间上还是关注点上都高度吻合。新家庭主义将子女和孙辈置于家庭生活的中心位置，同时促进了父母与成年子女之间的代际亲密关系和身份整合（重心下移、代际亲密性和亲子一体）。然而，通过突出父母权力的阴暗面，原生家庭话语挑战了家庭和代际团结的文化理想，充当了批判父权制度和父权偏见的平台。

中国青年参与这些在线讨论也引发了公共舆论对其动机和目标的质疑，特别是曾经流行一时的将自己的一切负面经历和情绪统统归因于父母的“原生家庭论”。当然，许多积极的参与者清醒地意识到父母可能不会接受他们的批评，而他们能取得的最佳成果是“重新养育自己一遍”，将来“不要变成父母那样”。

参与者既想改善与父母的关系，又想反思亲子关系和科学育儿的意义，以决定他们在未来是否能够成为合格的父母。这种对话空间允许人们探索复杂的家庭关系和生活动态，并在社会规范和价值观不断演变的背景下协调与重塑亲子关系。

一位线上讨论的参与者一针见血地指出年轻人讨厌管控型父母但又离不开父母管控（中文的“管”也有照护的含义）的矛盾心态：“为什么不反抗？因为没有用。我没那么优秀，买房确实也要他们帮助，一顶大帽子扣下来，再歇斯底里跟你吵，骂你，讽刺你，连插话的机会都没有。想跑吗？想过，但是一个被‘圈养’了将近30年的人，独立思考、自己做主的能力都不足，以我不健全的人格甚至不知道该怎么跑……”

尽管有关原生家庭的话语经常表现为对家庭创伤的倾诉和对心理健康问题的讨论，但其真正目的要比表面上看起来更加积极——它是年轻人遏制父母日益增长的权威并防止自己因越来越依赖父母的支持和保护而失去自主权的一种手段，同时它也揭示了在新家庭主义语境下个体主义与家庭价值之间固有的紧张关系。

必须牢记的是，新家庭主义体现了一组自相矛盾的价值观和实践。尽管新家庭主义的纯粹类型概念涵盖主要的特征，但现实生活中的实践必然在某些方面发生偏离；恰恰是这些偏差构成了当代中国家庭动态研究的丰富领域。

探讨原生家庭的电视剧《都挺好》（2019）。

5. 家庭成功和物质主义的重压

在新家庭主义语境下，只有个体成功还不够，必须实现家庭的成功才算“达标”；而几乎所有衡量成功与否的标准都是物质主义的，这为个体带来了巨大的压力。

调查研究表明，新家庭主义的核心观念之一是家庭利益高于个体利益。家庭和谐富足，孩子成龙成凤，才意味着个人幸福。在生活中，家庭幸福必须由可量化的、实在的财富来衡量，其往往与住房面积、汽车品牌和一系列昂贵的消费品等连在一起。

为了家庭拼命挣钱不仅被视为必需，也被视为个体做人的必要部分，许多人因此而拼命工作。自20世纪90年代开始在全球流行的消费主义，更强化了为了家庭而不惜过劳的工作观。在城里拥有一套房、一辆车，送得起孩子出国参加夏令营等已经成为幸福家庭生活的标配，没有这些就意味着个体的失败。

从这个角度讲，新家庭主义已经裹挟着成千上万的中国家庭坐上了超级物质主义这辆失控的快车。这也可以解释为什么中国年轻一代有比老一辈更务实、更信奉物质主义的倾向。例如，2022年至2023年间关于“讨伐恋爱脑”的公众话语中，最响亮的便是“别的都没用，搞钱最要紧”的告白。

对财富无休止的追求，与市场竞争、政策变化、国家主导的个体化等带来的社会风险及其感知紧密联系在一起。其中，国家主导的个体化将更多责任放在个体身上。当个体遇到外部危机时，除了依靠父母别无选择，而前提是父母拥有可供依靠的资源，2023年颇受关注的“全职儿女”现象即为一例。

从这个意义上来看，物质主义动摇了传统家庭主义中陈旧的等级制度，引进了界定声望和权力的新方法，尽管这种方法是工具理性式的。

6. 个体幸福与家庭利益的张力

个体利益与家庭利益之间的张力也是新家庭主义与生俱来的特点。正如我说过的，在20世纪90年代，中国家庭经历转型，由一个企业团体转变为私人生活的避风港；个人的利益得到正当化，个体幸福变得与家庭利益并重。近来关于家庭价值观的研究也发现，新家庭主义在年轻一代中最重要的特征就是对个体幸福的追求。

但在实际生活中，个体利益与家庭利益如何平衡仍然是个未决的问题。既有个体为了家庭而牺牲自己的利益，也有个体为了自己的幸福和发展与家庭幸福的传统理想产生矛盾的情况。成年子女是应该留在家乡陪伴父母，还是为了自己的发展而远走高飞？这是当下很多人面临的困境。

能体现个体主义反抗新家庭主义的一个例子是，年轻人反对父母催婚催育。同样值得注意的是，越来越多的老年人开始更关心自己，并追求一种积极的、有意义的退休生活。他们仍然遵循传统价值观，尽心尽力地帮助子女完成婚育任务，但在做完这些规定动作之后，就会以各种方式展现自我，享受生活。参加者超过1亿人的广场舞即为一例。2022年，“苏敏阿姨自驾游”所引起的公众关注和持续讨论也体现出个体利益与家庭利益之间的张力。

新家庭主义和个体主义的矛盾给个人带来了巨大的压力，以至于许多人开始寻求心理咨询，参加心理培训班，在过去10到15年间更掀起了一股“心理热”。有趣的是，大多数人接受心理治疗的原因，要么是父母太严苛，要么是子女太叛逆，他们的目的都不在于发现内在自我，而是寻求更和谐的家庭代际关系。

作为分析框架的新家庭主义

1. 倒置的家庭

中国社会的传统父权制家庭具有一套复杂的等级身份系统，按世代、年龄和性别对家庭成员进行分类和排序，每个等级位置都有与之相对应的权力、声望、特权和物质资源。其中，代际等级制度是父权制家庭得以存在和运转的根本，它的反转便意味着传统家长制被颠覆，即我所说的“倒置的家庭”。

Chinese Families Upside Down

Yunxiang Yan, Brill Academic Pub 2021

最能体现代际等级制被颠覆的标志就是中国城乡家庭普遍出现的父母权力减弱，青年自主性增强的现象。这一趋势始于20世纪50年代，到了80年代，这一现象在城镇家庭相较农村家庭表现得更为突出。随后40年间，这一趋势在城乡愈演愈烈。改革开放后，去集体化、市场化和城乡迁移以多种方式为青年赋权，农村地区的家长权威被进一步削弱。

进入21世纪后，住房价格飞涨，消费主义深入人心，职场竞争日趋激烈，使得年轻人不得不依靠父母解决婚育大事，但在生活方式上又追求个性和自我发展。大多数城镇地区的父母受惠于社会主义积累而有经济方面的优势，如国家分配的住房和退休金等，有充足的资源帮助孩子。

尽管如此，少有父母能借此重获仅凭父母身份便拥有的天然的权力，他们必须努力帮助和保护成年子女才能为自己赢来权威和影响力。

尽管坐拥父辈让渡的权力和资源，成年子女一代却远非赢者通吃，因为他们也必须为后代而放弃自我。这是“倒置的家庭”的第二个特征，即孙辈已经成为家庭生活的新焦点，以及代际团结和代际支持最主要的理由。

批判民间宗教与祖先崇拜的政治运动和科学主义的意识形态不仅使祖先在日常生活中销声匿迹，也使中国人不再追求永生。随着日常祭祖仪式消失，到21世纪初，大多数中国人已不相信有来世，只好将精力和感情倾注在孩子和孙辈身上，以至于把后代看作自己生命的延续。父母越是在精神和感情上参与孩子的生活，就越感到两代人融为一体。

改革开放以来，公共生活的衰落和法定退休年龄的限制使高龄父母的精神世界更加贫瘠，成年子女和孙辈成为其唯一的寄托。毫无疑问，向孙辈倾斜的现象推动“倒置的家庭”进一步发展。人生和家庭的意义也由光宗耀祖变成扶植孙辈，传统家庭价值观被彻底颠覆。

代际等级关系逆转（以及延伸而来的“倒置的家庭”）与人口结构转型密切相关。由于近几十年生育率的下降和平均预期寿命的提高，老年人与成年人、儿童的比例发生了逆转。1980年确定实施独生子女政策后，人口转型速度加快，到了90年代就出现了独生子女是“掌上宝”“小皇帝”的说法。就此而言，代际等级关系的倒置也是中国人口倒金字塔形结构的反映。

社会流动性（尤其是劳动力流动）的增加，也对代际关系产生了深远影响。从20世纪80年代中期开始，国家逐步放宽户籍管控，允许农民进城从事临时性的非农业劳动，从而产生了农民工这一新的社会阶层。1986年登记在册的进城务工人员达到480万人，1989年猛涨到3000万人，到了2015年更高达2.47亿人。

为解决“留守儿童”问题，越来越多父母让子女随迁至城市。当父母无法兼顾工作和育儿时，只好让年迈的祖父母也搬到城市来帮忙，这就出现了“老漂族”现象。无论祖辈留守在家还是四处流动，代际关系秩序都不复以往。到世纪之交，传统代际等级秩序被彻底颠覆，个体幸福和家族兴旺与延续之间的矛盾成为新家庭主义的主要张力和推动力。

聚焦城乡二元体制造成的留守儿童和流动农民工问题的纪录片《村小的孩子》 （2014）。

当然，代际等级秩序的颠覆和家庭结构的倒置可能只对按照传统家庭脚本成长起来的人们而言才是难以接受的剧变，在“80后”“90后”年轻人眼中，当前的家庭结构才是常态。

同理，对代际关系中的父权在多大程度上已被削弱这一问题的讨论，也仅限于那些熟悉并经历过传统家庭生活的人。因为“80后”“90后”在成长过程中有巨大的自由空间，代际协商是常态，他们往往对传统家庭的等级制度和权力关系一无所知。如今，亲子互动关系已经成为一种需要不断努力的经营过程，而不再是道德化的等级结构。

2. 后父权制代际性

关于父权制的定义，人类学家贡萨洛·桑托斯（Gonzalo Santos）和斯蒂文·郝瑞（Steven Harrell）曾经做过简要而清晰的梳理。在经典社会理论中，父权制一般指长辈拥有对后辈的绝对权威和权力，并通过父系继嗣（patrilineality）、从夫居（patrilocal residence）等父权思想和实践完成制度化。马克思、摩尔根、韦伯都是如此理解父权和父权制的。

经20世纪六七十年代女性主义理论的扩展，当代社会理论倾向于将父权制理解为更广泛意义上的性别不平等，即男性在公共、私人领域拥有双重支配地位。

显然，经典的父权制主要存在于纵向的代际关系以及上下尊卑的等级关系之中，而当代的父权制定义既包括纵向代际关系，也包括横向的性别关系。换言之，经典理论中的父权制是长者（主要是男性长者）统治，而当代理论更注重的是男性统治。

值得注意的是，当代的父权制定义还指向多重关系重叠交错的情景，例如，弱势群体中的青年女性所面临的多重父权制压迫。桑托斯和郝瑞回顾过去和近来大量的学术研究，认为中国社会的父权制形式有了新的发展，因为纵向代际关系的权威和权力“部分被削弱，部分被颠覆，部分被扭曲”。但是，尽管传统的长者统治已被改变，父权制中的男性中心主义却大体上维持下来。

Transforming patriarchy, Goncalo Santos / ‎Stevan Harrell 

University of Washington Press 2016

基于父权制下代际关系主轴的实际变化和现有学界研究，我提出把“后父权制代际性”作为新的概念工具。我认为，就长者统治而言，中国家庭已经迈入后父权制时代；就性别关系而言，我赞同学界关于男性中心主义依然如旧的共识。

值得注意的是，尽管长辈的权威和权力都显著下降，后父权制家庭中的代际关系仍然至关重要。由于父系继嗣制、从夫居制和父系祖先崇拜（patriarchal religiosity）的衰颓，新型多代家庭因居住模式和经济安排更灵活多变，反而成为主流的家庭结构。

对新型家庭的伦理规范和互动模式的解释虽仍有争议，但“孝道”等传统概念的解释力已然不足。在这样的语境下，“后父权制代际性”概念可以更好地把握当代复杂多变的代际互动模式。

首先，代际性是不含预设的中性概念，因此有助于拓宽研究者的视野。多数概念工具已经内含价值观预设，有较强的倾向性。

例如，中国家庭代际研究常使用“孝道”的概念。孝道作为儒家和传统家庭主义的基石，预设了长辈对晚辈拥有道德上的权威（authority）、社会上的特权（prestige）与政治经济上的权力（power）。这也是父权制的主要内容。这或许可以解释为什么中国代际等级颠覆往往被视为孝道危机，并带有强烈的道德评判色彩。

无独有偶，美国家庭社会学常用的代际团结，也是基于西方的个体主义，强调权利与责任并重。从代际团结视角出发，家庭关系会被扁平化为实用功能的具体表现。与孝道和代际团结不同，代际性不带任何伦理或意识形态上的预设，也不以某一代人为重。

代际间权威、特权、权力的建构和实践仍然重要，但代际互动不应被简化为零和博弈、非赢即输的二元对立。以家庭重心下移为例：最近的研究表明，在父母眼里，资助子女不仅是伦理义务，也是关爱的表现，而且他们能从中真切地得到情感回报以及强烈的成就感。虽然许多年轻人背井离乡，仍需要父母资助，但他们的主观幸福感也与两代人的亲密度紧密相连。

代际性视角可以跳出遭遇代际竞争和冲突时只有输赢的二元叙事，进一步揭示出在千变万化的家庭生活过程中联结多代家庭成员的内在前提。

而且，代际性看重代际互动，而非代际关系。两者的区别在于，代际互动强调日常生活的动态性和个人的能动性；而代际关系的视角多多少少会代入某一代人的立场，并投射到研究主体上，只能用于静态的描述。

现有大多数研究都受限于这种结构化视角，在多代同堂家庭中只看到相连两代（interlocking generations），即亲子之间的强关联代际关系，忽视了相交叉的两代（intersecting generations），即祖孙之间的弱关联代际关系。

毋庸置疑，祖孙两代的互动迅速增加已经是当代家庭生活中最重要的变化之一。代际互动牵涉多代人，抚育孩子不仅关系到孩子和父母，还关系到祖父母和外祖父母，只关注其中的两代人就容易把问题简单化。代际性同时强调相连和交叉代际互动的能动作用，顺理成章地将隔代抚育置于现代家庭代际互动的中心位置。

另外，现有家庭研究的理路更倾向于讨论家庭生活的经济、政治和其他实用功能，忽略了亲密关系、情感纽带和道德判断等主体性问题。代际性强调主体能动性的特点，能让情感重回研究视野。

主体视角的补充对后父权制的代际互动研究尤为重要，因为中国社会越来越开放和流动，个体越来越希望在情感和心理上与家人产生共鸣，家庭亲密关系越来越受重视，家庭心理咨询和治疗的热潮印证了这些变化。

在个人追求与家庭责任发生冲突时，主体视角能让我们注意到多代间的纷争、困惑和妥协。这些并非显而易见的张力可能导致代际创伤，反过来影响日常的代际互动，并重塑家庭成员的心理活动和情感世界。

消失的父亲、焦虑的母亲和失控的孩子 

迈克尔·P. 尼科尔斯，中国人民大学出版社 2021

3. 亲情伦理

新家庭主义分析框架的第三个组成部分是亲情伦理，指的是家庭内由情感伦理推动形成的新兴道德格局。要深入理解这个概念，必须剖析其构成要素。

亲情指的是家庭成员和亲属之间的情感纽带。然而，在传统家庭主义中，亲情的表达和实践均受到儒家伦理的严格规范，主要被引导到孝道的范式中。在这个框架内，情感表达主要限于对长者（特别是父母）的尊重、顺从和照顾，如著名的《二十四孝》故事所展示的。

虽然家庭和亲属团体内的忠诚和互惠受到肯定，但其他情感联系通常不受鼓励。正如费孝通所言：“我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵向的，不是横向的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。”^[10]

乡土中国，费孝通，北京大学出版社 2012

21世纪初，中国家庭经历了明显的情感转向，感情不再受到排斥，而是成为人们努力追求和精心维护的新宠。我研究的下岬村居民很早便觉察到了家庭团结必须以情感联系的加强为枢纽，“亲情很浓”是家庭生活的新理想。此外，他们还观察到老年照护伦理的相应演变，亲情逐渐取代传统孝道成为指导性伦理原则。

作为情感资源的亲情已得到年轻人的广泛认同，其重要性远远超越了爱情和友谊。2022年一项针对1035名“90后”的在线调查显示，超过70%的受访者将亲情列为最重要的情感因素。同时，与原生家庭的概念类似，亲情的范围已经被窄化，收缩到亲子关系或祖父母-父母-子女的三代关系。

当然，亲情话语和实践的可见度不断增加本身并不足以使它成为新家庭主义分析框架的概念工具。引起我格外关注的是，亲情话语将感情的重要性提升到道德规范的高度，并用亲情的有无和强弱来指导、协调和正当化家庭内部的人际互动新方式。

正是在这个意义上，我认为一种新的亲情伦理正在形成，并在处理亲子关系时达到了与孝道相媲美的程度。从伦理学角度看，这也代表着情感伦理突破了传统家庭主义的局限，进入普通人的家庭生活，与规范伦理同时发挥道德指南针的作用。

在西方伦理学和道德心理学中存在理性主义和感性主义两种对立的视角。从古希腊的柏拉图到18世纪的康德，理性主义的观点占据了学术研究的主导地位，其将理性视为伦理评判和道德决策的最终动力，并声称道德行为只能通过道德推理的过程而受道德规范的指导。

然而，在近几十年里，许多学者重新审视了大卫·休谟和亚当·斯密的感性主义观点，强调道德直觉和道德情感作为指导道德行为的主要动力。

情感道德指的是受情感或情感反应驱动的伦理判断和道德行为，它关注情感如何影响道德判断、决策和行为。情感道德承认，情感在塑造我们的道德指南并指导我们对道德困境和情境的反应方面发挥着重要作用。

例如，愤怒或厌恶等情感可能会强烈影响某人对相关事件或行动之道德含义的看法。内疚、羞愧和同情激励个体将他人纳入自己的道德世界，往往会产生利他主义的道德行为。道德情感可以导致个体在特定情况下优先考虑某些道德价值或原则，也可以对现存道德原则提出疑问或挑战。

例如，近年来网上热议的年轻人“断亲”现象受到许多评论者非议，认为这是亲情衰落的表征。在我看来，“断亲”恰恰是亲情伦理驱使下的道德行为，凸显的是亲情的“实”而不是“名”，是个体的真情而不是关系网的“人情”。

年轻人追求与人为善的情感纽带，特别是“无论怎样都对你好”的父母亲情。当遇到亲属以亲情之名强加干涉或挑衅时，许多年轻人选择“断亲”以求自保，恰恰因为他们珍惜亲情。他们的行动来自近乎直觉的道德情感（如厌恶、愤怒或者无趣），而不是由若干伦理规范推导出来的道德理性。

4. 演绎策略

在日常生活中，演绎（improvisation）或者临场发挥是极为重要的个体策略，最大限度地体现了个体的能动性。新家庭主义分析框架纳入演绎策略，将它作为研究者观察人们如何建构和实现心目中的家庭理念的独门法宝之一。

从方法论角度看，如果我们把新家庭主义看作个体解决问题的一种策略，那么就需要关注普通家庭在生活中会面临的最大危机是什么，然后观察和分析个体如何发挥能动性、争取最优解。

例如，人们可能面临的问题包括为实现自我而远走高飞与“父母在，不远游”的孝道之间的矛盾、对自由的渴求与婚育等家庭义务之间的矛盾、个人性取向与社会认可性规范之间的矛盾、养育孩子与赡养父母之间的矛盾，以及个体事业发展的能力与以金钱为砝码、日益攀高的成功标准之间的矛盾，等等。这些归根结底就是个体幸福与家庭兴旺、家族延续之间的矛盾。由于个体权利意识不断提高、个体需求日益鲜明，这些矛盾所产生的张力也在不断加大。

在风险社会的语境下，人们必须竭尽所能，调用所有可用的资源来应对一系列矛盾和挑战。换句话说，在家庭生活中，他们必须创造性地进行临场发挥，例如采取临时而多变的家庭结构来经营家庭生活。

我在下岬村调查时，村里的王老师批评我只顾寻找家庭生活中的制度化模式，却没有察觉到人们为了家庭而随机应变的行为方式。他以自己数次搬进搬出儿子家的经历为例，告诉我“没有什么定数，最重要的是对整个家庭有好处”的道理。

确实，从临场发挥或者演绎的视角能够更好地理解家庭形态变化为何层出不穷，人们是如何富有创造性地重新阐释结构规范以及孝道等家庭价值观，并且更好地把握在新家庭主义中基于实用主义原则建立的权力和等级关系的。

私人生活的变革，阎云翔，上海人民出版社 2017

还需注意的是，新家庭主义的演绎特点之所以日趋重要，这与20世纪八九十年代出生的独生子女紧密相关。他们一出生就是家中父祖两辈关心的焦点；长大成人并组建自己的家庭后，又是家庭模式变化的主要推动力。

有父系祖辈或母系祖辈加入的、灵活的家庭模式，以及亲子关系的重要性回归并超过夫妻关系的现象都能很好地体现出独生子女一代与新家庭主义之间的联系。当“80后”“90后”为人父母时，他们可以为了自己或孩子，以父辈难以想象的方式改变自己的生活，比如全球范围内的移民。

当代中国社会中可预测的稳定因素减少，不确定因素增加，家庭生活适应社会变化的压力和困难也随之增加。因此，通过临场发挥来经营家庭生活，绝不仅仅是个人的行为策略，也是一种群体行为层面的社会现象，深嵌于个体与社会、家庭与社会制度、社会群体与国家的互动之中。

现在是否还有一个规范个体行为和指导家庭发展的传统脚本？答案是肯定的。但是，这个传统脚本一方面受到单身人士和丁克一族的挑战，另一方面又被用作烟幕弹以掩盖突破旧规范的新行为。

很多时候，传统脚本既带来了挑战和矛盾，又为个体寻求出路提供了灵感，“同婚”（同性恋人士与异性恋人士结为夫妻、生育子女）就是很好的例证。有学者估计，中国同婚人数高达4000万。同婚者出于社会规范的约束、父母催婚催育的压力以及养老的顾虑非自愿地结婚，但他们同样考虑到，同婚是在异性恋和正常家庭生活的伪装下保全自我的最佳方法。

同性恋者采用的另一种策略是“形婚”，即男女同性恋者虽然缔结合法婚姻、养育孩子，但有名无实，双方各自与他人保持秘密的爱情生活。社会规范规定了传统的婚姻和家庭生活，日益加强的个体主义倾向又使性少数群体希望维持其性取向，而父母与同性恋子女通过协商策略和通力合作，搭建起这样一个“表演式家庭”来应对这种矛盾。

但是，通过同婚或形婚来追求个人幸福，既有赢家，也有输家：一些人在运用这种看似完美的策略实现自我的同时，实际上也伤害了故事中的其他角色。

小结

在本文的第一部分，我使用重心下移、代际亲密、亲子一体、原生家庭、家庭成功和个体幸福六个次级概念概括出了新家庭主义的纯粹类型；其是否成功不在于这样的分类是否全面，而在于这些概念工具的适度性，即能否帮助研究者观察和分析实践中的家庭变迁。

第二部分讨论的“倒置的家庭”、“后父权制代际性”、亲情伦理和演绎机制四个概念超越了家庭生活实践和话语的细微而丰富之处，它们来自我的学术观察，专注于家庭变迁趋势的实质和方向，在很大程度上与家庭行为的机制紧密相关。但由于它们主要在抽象层次上运作，不一定为身处新家庭主义实践的个体所察觉。

生活中的新家庭主义话语和实践几乎无法依照既有理论模式来归类和研究。费孝通提出的代际继替二元模式堪称最具广泛应用性的理论，因为它们按照互惠原则（人类社会最古老的组织原则）来运行。反馈模型为亲子两代分配了多次互惠道德义务，施恩与报恩在人生历程的不同阶段交替进行。接力模型则规定父母只负责将子女抚养成人，子女无须回报父母，但是必须承担起抚育下一代的责任。

换言之，两种模式最终实现的都是权利（或者特权）与义务（或责任）之间的平衡。权责对等才有公平和正义，才能持久运作下去。显然，新家族主义既不是反馈模式也非接力模式。它拒绝模仿，固执地以权责失衡的方式显现自己。

当然，我们可以扩展互惠原则的外延，从而认为在父母提供保护支持与成年子女提供情感劳动之间存在着一种互惠交换。毕竟许多父母都这样理解。但是，这种权责不对等的互惠能持续多久？

父母一代的优势在于他们在掌握较多物质资源的同时又缺乏高消费的动机。挣得多花得少的“50后”“60后”父母，以后还会有吗？父母一代的资源来自改革时代的历史红利，他们成为共和国历史上首批全身心积累财富而且颇有所得的一代。新家庭主义回应“80后”“90后”“00后”的需要与追求，但他们的父母、祖父母才是新家庭主义成为可能的关键。

站在21世纪第三个十年回溯历史，我不禁担忧，如果历史红利不可持续，如果当前独生子女一代无法积累同样多的财富，如果他们放弃了父母、祖父母的传统价值观，决定不再竭尽所能来为着他们的下一代而活，新家庭主义还会持续多久？

此外，在新家庭主义的六个价值观和实践特征中，每一个都包含着正面和负面的对立因素。例如，家庭生活的重心从祖先转移到子孙，虽然在新家庭主义的崛起中发挥着关键作用，但注定会取消家庭的超越性价值。

因为与祖先中心论可以神化祖先、“为祖先上价值”不同，子孙中心论必须满足子孙的需求，而子孙们在童年、青年乃至中年时期都不会有任何强烈的超越性追求。他们需要的不过是好房、好车、好生活。这也解释了为什么新家庭主义的超级物质主义取向会经久不衰、愈演愈烈。

再譬如，亲子一体的价值观虽然创造了有史以来亲子之间最强大的本体论和情感联系，但也可能推远其他亲属，阻止年轻一代离开父母的保护伞而发展自我。当然，只要不发生在自己家中，生活中的“妈宝男”可能还有些可爱之处，至少不会叛逆。

但是，如果一代又一代青年中很多人变成“妈宝男”“爸宝女”，中国社会还会有多少敢爱敢恨，既有远大抱负又具备创造力的、自主自立的青年？这对已经踏上第二次人口转型之路（尽管起因不同于欧美），因此亟待用科技革命引领经济增长的中国社会又意味着什么？

于公于私，新家庭主义都充满固有的张力和矛盾，而且很难被纳入任何现存家庭研究范式。我还没有从中观察到一套逻辑自洽的道德规范和权责对等的行为模式，其平衡功能可以维持新家庭主义的长期存在，而网上热议的全职儿女、江浙沪独生女、讨伐恋爱脑等话题恐怕只能支持与此相反的观察，即世纪之交出现的权责不对等，一味索取却不想付出的“无公德个人”依然十分活跃，而且大有垄断新家庭主义发展话语权的趋向。

总之，作为社会实践的新家庭主义问题很多，面临重重挑战，其当前的诸多运作方式似乎正在直接损害它的可持续性。任何想为新家庭主义描绘出一幅和谐前景的努力都很可能会遮蔽而非澄清家庭变迁的方方面面。为此，本文才尝试建构一种新家庭主义研究视角，希望能够突破现存学术范式的局限，尽可能客观全面地理解当代中国家庭变迁的复杂性。

注释及参考资料

[1]阎云翔.私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系(1949-1999)[M].龚小夏，译.上海:上海人民出版社，2017.

[2]我使用的英文表述是uncivil individual。这里uncivil指的是civic virtue(或曰公德)的缺乏，而civil virtues的重点在于权利与责任必须对等的个体主义价值观，即有一份权利，便要履行一份责任。我用uncivil individual这个概念来指代那些权责不对称的个体。遗憾的是，翻译为中文后，有些读者将uncivil误读为"不文明"甚至"未开化"。不文明或未开化的英文表述可以是uncivilized，但这与uncivil的意思可谓差之毫厘，谬以千里。

[3]阎云翔.中国社会的个体化[M].陆洋，等译.上海:上海译文出版社，2012.

[4]据我所知，社会学家康岚可能是最早使用"新家庭主义"概念的学者。她在研究家庭价值观方面的代际异同时，发现尽管青年一代的个体意识远远高于他们的父母一代，但是青年依然认为家庭非常重要。"变迁的结果是在青年人身上出现了以家庭价值的稳固和个体意识的崛起为双重特征的'新家庭主义'"(康岚.反馈模式的变迁:转型期城市亲子关系研究[M].上海:上海社会科学院出版社，2012)。同样值得注意的是社会学家计迎春近年来提出的"马赛克家庭主义"。在强调家庭变迁中新旧观念杂糅、行为模式多元化的同时，她还注入了性别研究的视角(计迎春.马赛克家庭主义:从女儿养老看中国家庭制度变迁[J].二十一世纪，2020，180:77-97)。

[5]韦伯社会学中的ideal type以"理想类型"的中译而广为人知。但是，韦伯使用的ideal指的是理念而不是理想或者完美，他有时也会用pure type来指代ideal type，以减少引起歧义的可能性。纯粹类型是学者提炼出的抽象概念工具，用来使看似混乱无意义的社会现象比亲身经历者的感受更具可理解性。纯粹类型从来都不必包含所研究的社会现象之所有特征;相反，它专注于核心要素。纯粹类型的有效性不是以社会现实的再现或事实的一一对应来证明的，它的有效性只能通过理论上的契合度来确定。

[6]周飞舟.一本与一体:中国社会的理论基础[J].社会，2021(4):1-29.

[7]刘汶蓉.活在心上:转型期的家庭代际关系和孝道实践[M].上海:上海人民出版社，2021.

[8]WOLF M. Women and the Family in Rural Taiwan[M].Stanford: Stanford University Press，1972.

[9]维舟.马原、顾城及其孩子[Z/OL].微信公众号"维舟".(2023-03-24)[2024-02-20].https://mp.weixin.qq.com/s/2xWZ3B0C5yJ-XSDQH2gP0A.

[10]费孝通.乡土中国[M].上海:上海观察社，1947:42-43.

本文来自微信公众号：信睿周报 （ID：TheThinker_CITIC），原载于《信睿周报》第118期，作者：阎云翔（中国人民大学兼职讲席教授、美国加州大学洛杉矶分校人类学系教授），译者：陆洋