前段时间，一博主在抖音平台发布了一个运球视频，引发社会广泛关注和讨论。视频里的男生对着镜头表演了胯下运球，全程没有露脸，本身内容平平无奇。但该视频爆火的原因就在于这个视频地址定位在万柳书院，该小区一度被誉为“北京豪宅天花板”，周边中关村三小、人大附中等稀缺教育资源云集。还有网民认出了背景挂的画是齐白石的真迹，市场估价4.2亿。
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面对财富和地位的自我贬低与调侃，实际上已经成为“佛系”之后一种新的社会心态和表达方式，而这种社会心态背后则蕴含着因为阶层流动性降低所导致的“怨恨”情结。
本文来自微信公众号：探索与争鸣杂志（ID：tansuoyuzhengming），作者：谭光辉（四川师范大学文学院教授），注：本文刊载于《探索与争鸣》2021年第2期，头图来自：《了不起的盖茨比》剧照
有学者早就注意到，改革开放后的中国社会经历了一系列情感基调的演变，最终“怨恨成为一种主导性的情绪氛围”，其原因是“利益格局相对固定化、社会差异明显化和向上流动机会受到钳制” 。
讨论中国社会的怨恨问题，成为一个严肃的学术问题。怨恨在中国学界被讨论得相当多，已有文章大多把怨恨作为一种整体性情感考虑，其理论起点往往是舍勒的怨恨情感现象学，其理论落脚点往往是怨恨的社会价值或意义。
在观察到中国社会怨恨郁积现象之后不久，中国青年中出现了另一种相反的社会人生态度——佛系。2017 年年底，“佛系青年”一词迅速窜红中国网络，成为一种文化现象，表达了不少青年的生活态度和情感取向。
佛系青年无欲无求、不悲不喜、云淡风轻而追求内心的平和，对社会、他人无怨恨情绪。佛系青年与充满怨恨的群体形成鲜明的对比，构成了一道奇怪的社会风景。与怨恨成为一个学术问题相似，“佛系”也迅速成为学界讨论的热点问题。
迄今为止，在“中国知网”以“佛系”为关键词按篇名搜索出的文章有 200 多篇。这些讨论佛系的文章观点各不相同，总体倾向是将佛系作为一种不正常的、有问题的、亚文化的、需要教育和引导的社会心态。
为了说清楚佛系到底是一种什么样的心态，也为了对佛系有一个比较客观公允的评价心态，本文认为，首先需要对怨恨进行符号现象学分析，探明怨恨情感的结构和功能，然后将佛系心态的情感结构和可能产生的社会后果与之比较，才能形成对这两种情感的清晰认知，也才能从根本上对这两者进行有效的引导和控制。
一、怨恨的符号现象学解释
“怨”的金文大篆写法为：
小篆写法为：
这是一个形声字，从心， 夗声，《说文解字》对其意思的解释是“恚也”。其基本含义是不满意、怨恨、仇恨、责备、抱怨等。在《说文解字》《广雅》等文献中，怨、恨、恚、怒几个字，意思相近，几乎都是循环互训。而这几个字组成的词语，则包括“怨怒”“怨恚”“怨恨”“恨怒”“恨恚”“恚怒等，几乎可以自由搭配。
与这几个字意思相近的还有怼、愤、仇、憎、忿等，也可以组成一批词语。虽如此，古人依然对这些字义作了区分。殷寄明认为，“怨”指心有所郁结，有结怨、积怨等意思。“夗”不但表音，且兼表意。清朱骏声在《通训定声》中认为“怨”假借为“蕴”、为“郁”。
“夗”声字都有“积聚”“郁结”等公共义，比如“宛”，《说文通训定声· 乾部》言 ：“宛，〔假借〕为‘蕴’、为‘郁’。《方言》十三言 ：‘宛，蓄也。’《荀子· 富国》言 ：‘使民夏不宛暍。’注 ：‘读为蕴’。” 即，“怨”字的本义，含有郁结、积聚等意思，指怨恨情感在心中的堆积和郁结。
“怨恨”在现代汉语中是一个复合词，主要用来表示潜藏心中隐忍未发的怒意，与单字“怨”表示的意思相近。英语单词“resentment”的意思与之接近 ：“意为‘愤恨、怨恨’，侧重指因不公正的待遇或不受尊重而产生的愤恨，往往持续时间比indignation 长，且常带有怨恨和恶意。”
舍勒的《道德建构中的怨恨》的德文原文是“Das Ressentiment im Aufbau der Moralen”，德文“Ressentiment”与英文“resentment”有同一个词源，意思一样。因此，舍勒分析的怨恨与本文所论的怨恨，基本上是同一个情感概念，但具体内涵又有所不同。
在现代汉语中，“怨恨”一般用来表示“怨”，而“仇恨”则用来表示“恨”。《说文解字》对“恨”的解释是“怨也”。但怨和恨并不是同一个意思。艮声字都还有狠戾义，“恨”指仇恨，有狠戾之意，所以怨恨与仇恨两种情感的差别是比较明显的。
怨恨的情感程度较轻微，偏向“报怨”“埋怨”，限于内心对他者行为的否定性判断 ；而仇恨的情感很强烈，不仅否定他者的行为，而且有促使主体行动以报复的欲望。所以本文认为怨恨是单纯情感，而仇恨是复合情感。
肖祥认为 ：“怨恨的产生有多种原因，但其心理过程是基本一致的，就是由怨生恨。” 从这个解释来看，“怨”与“恨”确实应该分开来看，“怨”发生在前，“恨”发生在后。“怨恨”的叙述模态是“否定他者做”，即表示对他者行为的否定，不在意自己是否有行动的愿望。
孔子曰 ：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。” 不要老是责怪他人，自然也就没有怨恨了。尼采说，怨恨在奴隶道德的形成过程中扮演了重要的角色，“他们不能通过采取行动作出直接的反应，而只能以一种想象中的报复得到补偿”，以怨恨为基础的奴隶道德，“起始于对‘外界’，对‘他人’，对‘非我’的否定”，“是向外界而不是向自身方向寻求价值” 。
仇恨的叙述模态是“怨 + 欲”，即表示对他者行为的否定且对自己行动的肯定，有行动的愿望。“怒”在现代汉语中用“愤怒”表意，愤怒也表示否定他者的行为，并有行动的欲望且已经有身体上的表现。愤怒与仇恨的区别在于 ：仇恨是想行动而暂无行动，愤怒则是已经开始行动，或者在表情、声音上已有表现，或者在行动上已有表现。
从过程上说，怨恨是初始原因 ；仇恨是怨恨在心中的进一步发展而想有所行动 ；愤怒是怨恨发展成仇恨后在身体上已有表现。如果身体上没有任何表现，看不到愤怒的表情，则只是怨恨或仇恨，不是愤怒。
舍勒的认识与此相似。他认为怨恨是“一种隐隐地穿透心灵、隐忍未发、不受自我行为控制的愤懑 ；它最终形成于仇恨意向或其他敌意情绪一再涌现之后，虽然尚未包含任何确定的敌对意图，然而，其血液中已在孕生一切可能的敌意” 。怨恨的基本特点之一是“隐忍”。
愤怒是最强烈的情感，难于在内心进行控制。按词源解释，声符字“奴”可载“强、大、壮”之义，所以“怒”本就含有“强烈”情感之义。很强烈的激情不可能维持很久，所以愤怒是短暂的，而怨恨和仇恨由于可以没有身体表现，所以可以维持较长时间。
相比之下，怨恨程度最轻，维持的时间也最长。所以怨恨可以堆积成一种情结，甚至成为人的一种气质特征，形成舍勒所说的那种持续状态，比如怨妇、愁怨的诗人、抱怨的人格。在中国古诗中，有大量抒写“怨情”的诗，比如离怨诗、宫怨诗、闺怨诗等，表明怨恨不但持久，而且普遍。
孔子说 ：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。” 把“怨”作为诗的重要功能之一，也就把诗视为疏浚怨恨情感的工具和管理者了解民怨的渠道，同时也鼓励了大量“怨诗”的生产。对他者的行为进行否定，也就是希望他者改变行为方式，因而了解他人对自己的怨恨，也就相当于了解了他人对自己改变的期待，从而纠正自己的行为。
群体性的怨恨，则往往预示着某种社会管理层的问题，或社会公众受到了某种比较普遍的压抑。现代社会怨恨情绪增多，说明现代人价值观念的变化。刘小枫在给舍勒的《道德意识中的怨恨和羞感》所作的编者前言中提到 ：“‘羞感’是积极的价值情感，‘怨恨’是消极的价值情感，在现代人身上，‘羞感’锐减‘怨恨’倍增，恰好反映出现代人‘心性气质’的品质。”
舍勒还认为，怨恨是一种后生的情感，是“有明确前因后果的心灵自我毒害”，它由一些其他的情感波动和激动情绪引发，包括报复感和报复冲动、仇恨、恶意、羡慕、忌妒、阴毒。这就与本文所论单纯的“怨”有所区别。
舍勒认为上述情感是怨恨产生的原因，而本文认为怨恨是上述部分情感产生的原因，方向恰恰相反。本文认为，怨恨情感的产生非常复杂，有不同的层次，最简单的概括是对他人行动的直接否定，这个否定可以导致报复感、仇恨、恶意等情感，而这些派生出来的情感又可反过来助推或加剧怨恨情感。
或者说，由于我们的词库中没有一个用来表示“否定他者做”的单纯情感的词汇，所以我们不得不借用这个内涵已经比较复杂的“怨恨”一词。舍勒所论的怨恨，显然与此有明显的区别，他强调的是一种持续的、隐忍的、社会性的怨恨情绪，这实际上已经是一种混合了多种情感状态的怨恨堆积，而且这种情绪首先限于仆人、被统治者、尊严被冒犯而无力自卫的人群之中，其产生条件是 ：“这些情绪既在内心猛烈翻腾，又感到无法发泄出来，只好‘咬牙强行隐忍’。”
舍勒是从尼采对引起奴隶道德的弱者的怨恨之讨论出发的，所以他讨论的怨恨就与本文所说的怨恨有所不同。本文所说的怨恨首先强调的是一种个人对他人行为的否定态度，是任何人都会体验、经历的情感，而不仅仅指弱者才会有的那种情绪状态，其次才是指一种累积的、持续的、隐忍的、社会性的怨恨情绪。现在大多数人讨论的怨恨，都是舍勒意义上的社会性怨恨。
二、与“怨”相关的组合情感
把“怨”限定在一种单纯情感的意义之上，有助于分析与之组合的其他复合情感的构成。
四种基本他指情感是爱、恶、恩、怨。怨首先可以与恶组合为“厌恶”，或口语中所说的“讨厌”。
厌恶一词，既可表示对某物之存在的否定，也可表示对某人之存在的否定，还可表示对某人行为之否定。这个词汇本身就是一词多义的或复合性的。如果肯定他人的存在（爱）而否定其行为（怨），则会出现一种很奇特的情感，就如我们对待自己淘气的孩子时的那种情感，汉语中没有一个词能够准确表达它。
如果这种现象出现在其他关系中，则可能有专门的词汇表达，比如在两性关系中，如果爱对方的存在，而对方有行为显示出对另一异性的好感而令己不满的话，就会萌生“醋意”。人只对自己爱的人吃醋，所以吃醋表达的是爱，却意在制止对方的某种行为。
“吃醋的人通过心情低落和行为举止的异常来表达内心的不悦，向对方传达出在乎的信息。被吃醋的一方接收到这种信息时，会采取相应的策略来缓解吃醋人的心情。” 恩与怨是矛盾的情感，基本上无法组合成一种统一的情感，所以中国人一直都提倡恩怨分明，以免价值观发生紊乱。
怨还可以与四种自指情感（喜、悲、欲、惧）组合。喜与怨组合的情感可以叫作“喜怨”，一种情况是对他人行为的否定给自己带来喜感，讽刺、挖苦、嘲笑、幸灾乐祸都能带来这种情感。这类情感将自己的愉悦建立在对他人否定的基础之上，由于反差较大，所以显得比较扭曲，却能给自己带来非常解恨的情感效果。
喜与怨还可以有另一种组合方式，两者同时存在，比如“娇嗔”，表面上在生气，实际上心头很高兴。喜怨是一种程度非常轻微的怨恨，虽然有怨恨的成分，却因喜的存在而把怨的对抗性降到很低的程度。
悲与怨组合的情感可称为悲怨，因为对他人行为的不满意而导致自己的存在感丧失。悲怨情感中包含了悲剧性，也包含了谴责，所以有通过唤起他人的同情以达到纠正其行为的效果。中国古代有追求悲怨美的传统，实则是被统治者希望统治者改变的情感表达。
谢柏梁认为，先秦时期人们讨论的主要是悲哀，在审美范畴上体现的是乐而不淫、哀而不伤的中和精神，而汉魏晋唐则大不相同，主要思考探索悲怨的命题，汉唐的悲怨美学在宋以后更加具体化，分类胶附于诸如戏曲悲剧、悲剧性小说的理论建设之中。
悲怨成为一种审美表达，是一种特定社会结构的反映，也是一种情感尺度控制的结果。悲怨之情，建立在一种以服从为基础的专制体制之中，其前提是没有报复的欲望与行动，仅以自己之悲，表达对他者行为的不满，期待唤起他人的同情。这大概跟中国的“风—化”论有关。
《毛诗序》说 ：“风以动之，教以化之……上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。” 我只说自己的情感体验，并不冒犯、威胁你的存在，你自己看着办。这既避免了直接的冲突，也使怨情的表达显得“温柔敦厚”。
如果悲怨之情表达过度，则有鼓动人反抗或者突出自己的嫌疑，“扬雄、班固认为屈原露己扬才，怨恨怀王，悲怨过了限度便为狂狷之行” 。悲怨之情感表达，不能从根本上违背皇室的利益，不能鼓励破坏社会的基本秩序和结构。
怨与欲组合成另一种新的情感。否定他者的行为，因而造成自己意欲行动以制止对方。这种情感是强烈反抗的动力，包括报复感（复仇感）、愤怒等。与报复感相比，愤怒是更加强烈的情感，它往往越过了理性的控制。
塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）在《论愤怒》一文中指出，亚里士多德对愤怒持拥护态度是不对的，亚里士多德认为愤怒对德行有鞭策作用，如果剥夺了愤怒，那么人类理智便不能自卫，且会因此而对各种伟大的努力懒惰怠慢，漠不关心。
而塞涅卡则认为愤怒是一种可恶、野蛮的东西，是一种病，而且一发就是重症，愤怒将理智鲁莽地扔到一旁，愤怒是“最让人心神不宁的狂躁情绪”，“成则如此狂妄自大，败则如此气急败坏”之物，除愤怒之外找不出第二样情绪可与之相比。
塞涅卡之所以反对愤怒，是因为愤怒具有巨大的破坏性，而且这种破坏性越过了理性而很难控制。培根对塞涅卡的说法不以为然，认为“完全消灭怒气是不可能做到的事，那只不过是斯多葛派的一派胡言”，只要知道了发怒的三点原因，再加上恰当的方法，就可以平息怒气，最有效的办法是延迟时间，即在心里告诉自己 ：报仇的时机还未成熟，我现在需要做的就是先平静下来，等时机成熟再一并算账。
控制愤怒，有一个方法问题，而要准确找到控制愤怒的方法，则需要对愤怒进行结构分析。格雷马斯认为，愤怒的结构为挫折→不高兴→侵犯。
进而，格雷马斯通过对涉及该结构各阶段词语的义素分析，非常精彩地剖析了愤怒产生的过程。他认为，“挫折”可分析为期待不能实现，造成不满与失望，通过“不高兴”这个情感枢纽承上启下，“不高兴”可扩展至苦涩、怨气、怀恨、衔恨等“敌意情感”，再由此引发“报复”行为而“冒犯”他人。
“冒犯”与“施虐”具有相似的构成单位 ：痛苦→让人痛苦→获得快感。格雷马斯认为，愤怒和报复结构上基本相同，其区别或许是，报复是“受冒犯者的快速反应而不是突然反应”，愤怒则是“失望主体立即作出反应”，其原因或许是“天生性格”或者“文化特征”。
但他又认为这些解释并不令人满意，或许应作这样的解释 ：报复的“能做模态被整合在整个主体能力模态中”，愤怒则是“/ 能做 / 反而完全统治了冲动的主体，于是在完全规划好行动程序之前主体便投入行动”，所以“愤怒的程序就像是一个失去了某些成分的程序，恰如在一个单词中去掉了某个字母或音节”。
这个分析相当精彩，他不但指出了报复与愤怒的同属关系，同时指出了报复话语与愤怒话语的区别，报复是“情感话语”，而愤怒则是“备受‘感情’干扰的激情话语” 。雷格马斯对愤怒的分析，以比本文更详细的论述证明了我们对愤怒之模态的判断。他所说的“挫折→不高兴”，可以分析为“怨”的一种内部结构，而“侵犯”，则表明了主体行动的欲望。
“怨”情之产生，当然有多种原因，结构也可以很复杂，但其总体性的模态单元，是对他者行动的否定。报复、愤怒与悲怨的作用完全不同。悲怨旨在唤起他人的同情，而愤怒旨在引起自己的行动，毁灭或打击对手。因而，愤怒是最具破坏性的情感之一，其非理性、突发性、不可控性与报复不同。
怨与惧组合的情感，性质又大不相同。虽然对他人行为不满，却因害怕而不敢行动，又恨又怕，就是“卑贱”。常有卑贱情感的人，通常性格懦弱，懦弱的人有不满而不敢反抗，遭屈辱而不敢愤怒，屈从隐忍。卑贱情感程度轻微的，叫“忍”。“忍”的意思，就是不把心里想的说出来、做出来。刃声字都有克制义。
如新加坡作家尤今所说，“忍”字不但形象生动，而且饱饱地蕴含着人生的哲学，“尖尖的刀口，闪着凌厉的寒光，正正地对着你的心叶”，“倘若你能忍、你肯忍，吸一口气，退一步，再一步，你便会发现，你离开那刀口，愈来愈远，愈远愈安全”。
孔子说 ：“小不忍则乱大谋。” 荀子说 ：“志忍私，然后能公。”佛家则说 ：“六度万行，忍为第一。”“忍则无辱。” 忍似乎是一种生存的智慧，也是某种德行的保证，中国哲学家们对此论述颇多。如果是生存的智慧，自然无可厚非。然而若是忍让过度，不该忍时也忍，则成懦弱乃至卑贱。
尼采认为卑贱者只看到自己的利益，所以卑贱者的智慧和情感便是“绝不让本能误导自己去干没有实惠的事”，而高尚者则相反，“高尚者更不冷静，因为高尚、大度、自我牺牲的人屈从于本能” 。卑贱者之所以可以卑躬屈膝，是因为他们以实惠为最高追求，不讲大义，对自己所否定的行为，也不会按本能去制止，总是一味忍让。
总之，忍让不一定是一种美德。孔子也说过 ：“是可忍也，孰不可忍也。” 忍耐总有限度，忍耐可以反转为报复、发怒的欲望。卑贱情感程度较重的，是屈辱。屈辱感是程度很重的忍，是不想忍而不得不忍。
一般而言，忍暗含一种道德优势，意味着有可以发怒或报复的潜能 ；屈辱则是道德优势的彻底丧失，意味着发怒或报复潜能的失去。屈辱最容易滋生仇恨，在条件允许的时候，转化成愤怒，所以对社会而言，这是一种潜在的危险情感，正常的社会不应让社会成员有屈辱感。
与怨组合的一系列情感，都是“怨”的家族情感。然而，学界在讨论“怨恨”的时候，很多都没有细加区分，这造成讨论“怨恨”的时候概念紊乱，意义含混。在多数人的讨论之中，怨恨用来指与“仇恨”和“愤怒”接近的情感，因为这两种情感与社会不稳定因素关系最为直接。
然而，大家可能都忽略了该家族中其他与怨恨组合的情感类型，这些可能恰恰是缓解社会怨恨的重要渠道。比如，中国古代社会提倡的“忍”的哲学以及“悲怨”风格，西方现代社会允许对社会进行讽刺形成的“喜怨”情感，还可以努力宣传对怨之对象的爱而形成“爱怨”感，都能够将郁积的怨恨引向不那么激烈的方向，有效缓和社会矛盾。仇恨与愤怒，都在一念之间，给一个扭转的动力，就能发生方向性的改变。
三、怨恨情感与道德法律建构原则
怨恨以及与怨恨组合的各种情感，往往与道德乃至法律的建构有着密切的关系。这或许正是因为怨恨涉及对他人行为的否定态度，怨恨是以否定的态度调节他人行为的情感，而道德和法律是以否定的评价或其他手段调节他人行为的制度。
道德和法律，往往以多数人（或统治阶级）的怨恨情感为依据。休谟早就注意到，道德是建立在情感之上的，而不是建立在理性之上的，但他没有说道德主要建立在哪种情感之上。
苏格拉底之所以被雅典人用投票的方式判处死刑，是因为雅典人对苏格拉底的行为充满了怨恨情感，他们的怨恨汇聚在一起而具有法律的权威。这并不说明苏格拉底的做法就一定错，而雅典人的做法就一定对，而是说明多数人怨恨的行为就是道德和法律应该反对或禁止的行为。
为什么当叛徒是违反道德准则和法律的？因为当叛徒这个行为让他所属群体中大多数人怨恨和反对。如果当叛徒这个行为可以给更多人带来好处，当这个更多人的群体因此获得胜利时，那么他就会得到这个得胜群体的感激，他的行为就不会被视为违背道德。
殷夫的《别了，哥哥》所写的主要内容，就是向以哥哥为象征的统治阶级告别，也就是做了自己所属阶级的“叛徒”。又因为他当叛徒的目的，是为了给一个更大的阶级群体谋取幸福，他不会招致多数人的怨恨，而是会得到多数人的感激，所以他的行为就是极其道德的，也是非常合法的。
法律往往不规定如何做是好的，而是规定如何做是不好的。法律和道德底线，因而以怨恨情感为标准。
不同人怨恨的对象很不相同。怨恨对象不同是因为人的价值观不相同，价值观往往是由道德法律体系建构的，所以怨恨情感与道德法律体系有一个交互影响的过程，法律也不能完全把情感排除在外。美国司法中的陪审团制度，就是让公众情感直接参与法律审判的证据。怨恨情感的差异，很可能影响最终的判决。怨恨情感甚至可以推动社会革命。之前不明白的道理，可以通过宣传教育而明白。
之前的道德、价值体系，可以通过批判揭露而令其瓦解。道德、价值体系瓦解之后，怨恨的对象发生翻转，社会革命才能成功。比如新文化运动的核心命题，正是对旧礼教、旧道德发起猛烈攻击，瓦解其价值体系。
李大钊撰写《孔子与宪法》《物质变动与道德变动》等系列文章，陈独秀撰写《偶像破坏论》《宪法与孔教》等系列文章，鲁迅撰写《我之节烈观》等系列文章，批判矛头直指封建道德伦理，试图把大众怨恨的对象转移到曾经迷信崇拜的对象上去，从而重塑价值。
这也就说明，怨恨并非一成不变，而是可以通过引导改变的。舍勒说 ：“价值不过是我们的欲望和感觉的影像而已。” 改变价值观，说到底就是引导人的情感方向。社会要稳定，必然从减少怨恨情感着手，“疏导怨恨可以为国家的持续发展奠基”。对于渴望变革的社会而言，怨恨是积极的情感 ；对于渴望稳定的社会而言，怨恨是消极的情感。
我们通常都会怨恨那些怨恨我们的情感，也就是对怨恨的怨恨，所谓“冤冤相报”。这恰如有学者所说：“在各种社会矛盾的逐渐升级过程中，发挥作用的可能不只是弱者单方面感受到的羞辱和怨恨，而是强弱双方之间的相互羞辱和怨恨”，因为“这些情感都具有相互性的特点，当弱者感受到羞辱和怨恨的同时，与之相对的强者也会感到来自对方的羞辱和怨恨”。
化解怨恨的办法 ：一是不要让社会有太多让人怨恨的条件 ；二是自己不要怨恨他人 ；三是要引导用非激烈的怨情组合代替激烈怨情组合。只要将怨恨控制在不致引发行动的范围，怨恨就不会成为威胁社会结构的情感，而是成为道德与法律制订的原则和依据。
“不伤害情感”就是“不引起怨恨”的另一种说法，而道德律令首先需要考虑的，就是不能伤害普通人、正常人的情感。
四、佛系人格怨恨的淡化与社会的紧张
社会总是尽可能地消除让多数人怨恨的条件，改革社会利益分配原则，让社会显得公平正义。查尔斯· 伯奇（Charles Birch）等认为 ：“一个社会，于正义而不顾就会滋生怨恨，这样的社会只能依靠暴力手段进行掌控，这样的结构自产生之日起便不是稳定的。”
人类社会的建构，追求稳定、安全、和谐，不能总是依靠暴力来完成。人类的合作与社会的管理，主要通过法律、道德等规则来实现。本文赞成休谟的说法 ：道德是建立在情感之上的，而不是建立在理性之上的。道德、法律等规则的制订首先需要尊重情感规律，特别是要重视社会的怨恨情绪。
除了法律、道德等显在规则，人类的合作和社会管理还遵循无数潜在规则，这些潜在规则依然以情感（尤其是怨恨）为基础。人类社会的潜在规则往往是多数人认同的价值观，我们最好遵循，至少不能把该价值看得无足轻重。
如果多数人认为青年人应该上进，那么青年最好也追求大众认同的价值，而若青年把那些都看得无所谓，社会就拿他们没有办法，不知道应该采取何种手段鼓励他们变得更加努力。如果多数人都认为，社会上出现了非正义的东西，应该有怨恨堆积激发起一次反抗或一场变革，而若青年把这些也看得无所谓，其他人就会觉得失去了希望。
佛系青年的特点，就是各种情感都不如“多数人”那样强烈和鲜明。他们本应具有的怨恨情感缺席，反而可能成了社会问题，因为他们没有成为本应所是的社会性怨恨情感的主体，而是如同置身事外。青年们这种“非抱怨型人格”的表现，就是“佛系人格”。
具有佛系人格的人对社会没有怨恨，其他具体情感也不强烈明显。没有了怨恨，对于社会稳定也就不构成直接威胁，而且有助于社会的稳定。但是佛系人格的出现却让社会感觉到了威胁和紧张，这是为什么呢？
有抱怨型人格的人看待他人时以否定为主导，看待自己时以不满足为主导 ；有非抱怨型人格的人看待他人时以肯定为主导，看待自己时以满足为主导。如果把关注重点放在自己而非他人，也不易形成抱怨型人格。
重点在自己，则满足时“知足常乐”，不满足时“自怨自艾”。将关注重点放在他人而非自己，则满足时“感恩戴德”，不满足时“怨天尤人”。不论重点放在哪一方面，都不是淡然的生活态度，也就产生不了淡然的情感状态。
佛系人格与前几种人格均不相同。佛系人格的基本特点是，其关注重心既非自己也非他人，对自己和他人的态度既不肯定也不否定，因而佛系青年跳出了常规情感。佛系青年“放下了执念”，不喜不悲，不怒不嗔 ；“淡然处世、不争不抢” 。
有学者将佛系心态归入“低欲望群体”心态，有一定的道理，因为低欲望消除了强烈怨恨情感的基础，使仇恨和愤怒缺少了基础情感的支撑。
佛系不仅消灭了怨恨，而且消灭了其他基础情感。自指情感的喜、悲、欲、惧，他指情感的爱、恶、恩、怨，都不再鲜明。这些情感的退化，根源有二 ：一是自己和他人都不再是佛系青年关心的对象；二是对自己和他人都不再简单地以肯定和否定的态度形成判断。
缺了这两个基础，态度鲜明的世俗情感便没有了形成的依托。这也就反映了佛系青年两个方面的问题：一是由于既不关心自己也不关心他人，所以佛系青年远离了对“人”的关注而离人类常规价值越来越远；二是由于不再以肯定和否定的方式作判断，所以佛系青年非此即彼的是非观念越来越淡漠。
缺少这两点，则现代社会建立起来的一系列价值体系的功能将减弱甚至变得无用，而人类以此建立起来的大规模合作体系也将面临威胁。
当多数人都有世俗情感的时候，一部分人先做到无欲无求，超然世外，就显得格格不入，成了另类。最令常人不能“忍受”的是，常规的情感制裁措施对佛系毫无作用，佛系青年在世界观方面总是显得高人一筹 ：与之相比，其他人显得更世俗、更在乎功名利禄。
简言之，佛系因拒绝日常情感而不会成为社会的不稳定因素，但也因此不受社会情感规则的控制，从而让其他社会成员产生不知如何应对的恐慌和紧张感。透过佛系，人们开始探讨，到底是佛系青年出了问题，还是社会出了问题。
不论是有问题的社会导致佛系青年出现，还是佛系青年自身心态有问题，总之出现佛系就是个问题。以笔者观之，这恰恰显现出我们自身的问题，即认为“佛系”是个社会问题。然而佛系只不过是一种激情淡化的潮流，并不对社会稳定构成任何实质性的威胁，它淡化了一切激情，从而淡化了怨恨，所以反而有助于社会的稳定。
之所以认为它是一个问题，仅仅是因为我们拿他们没有办法。问题在于，我们为什么必须拿其他人“有办法”？
怨恨情感依托于对他人的态度，而佛系人格不关心他人，对他人无态度。无态度，则既不存在感恩，也不存在怨恨，一切自然而然。佛系人格也不关心自己的得失，得也无喜，失也无悲，因而从不患得患失。
按自然法则行事，宠辱不惊，淡定从容，于我何害？而这些特性，不正是我们安慰那些处于情感危机中的人的常用之语吗？问题的真正难点在于，人类社会的显在规则和潜在规则，几乎都以顺应多数人的情感规律为基础，而佛系人格则旨在不遵守看似天然的情感规则。
大家认为应该愤怒的，佛系不愤怒 ；大家认为应该追求的，佛系不追求 ；大家认为应该怨恨的，佛系不怨恨……既然人类情感对佛系的影响无效，那么人类又该何去何从？人们真正担心的，是人类社会的走向不再符合情感的自然规则，人类一直在追求的所谓“意义”，将面临虚无的深渊。
以此观之，人类社会之存在，并不是以“稳定”为最高追求，而是需要在变化中寻求意义和价值，而且永无止境。“终极价值”并不存在，“终极情感”也不存在。情感类型的多样性，为人类继续存在的可能性奠定了基础。
追求情感的变化，是人类不可逃避的宿命，也是人类继续存在的理由。总而言之，为人之道，应该不忘初心，该爱则爱，该恨则恨，该喜则喜，该悲则悲。
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