本文来自微信公众号：复旦人类学（ID：fudananthro），作者：朱剑峰（复旦大学社会发展与公共政策学院），原文登于《中山大学学报（社会科学版）》2019年第4期，经作者本人授权发布，原题：《跨界与共生：全球生态危机时代下的人类学回应》，头图来自：视觉中国
21世纪以来的全球生态危机引起不同学科学者的共同关注，大家从各自学科理论思路和概念框架出发，作出了诸多探索和尝试。2000年生态科学家提出了“人类纪”，马克思主义环境学家提出了“资本纪”，后现代女权主义学者则发展出“克苏鲁纪”（Chthulucene）。
人类学家也积极参与理论探讨和研究实践。多物种民族志应运而生，成为人类学对这场危机的有力回应。多物种民族志的提出与人类学本体论转型的并行，有相同的哲学基础，在方法论上提出崭新的“合作”概念。它以自己鲜明的学科特色再现了人类和其他物种之间跨界共生的状态，具有网络式铺陈、情景化联结和开放与希望并举三个显著的特征，成为21世纪以来人类学最具特色和发展潜力的学科前沿。
引言
翻阅近年来，尤其2010年以来的欧美人类学期刊，可以看到一个明显趋势：动植物的回归、“自然”的回归、多物种的回归、本体论的回归；并且各大名校的出版社都争先恐后地出版有关环境、生物、微生物的民族志。这些现象见证了“多物种民族志”1的显现。这个趋势是基于人类社会及其赖以生存的自然界，特别是我们的居所地球所面临的共同危机而形成的。
人类学界并不缺乏对非人类物种的研究，从早期亨利·摩尔根（Henry Morgan）的《美国的河狸和他的工作》（1868）2，到列维—施特劳斯（Levi-Strauss，1963）3笔下的“有益于思考”（good to think）和马文·哈里斯（Marvin Harris，1985）4的“有益于吃”（good to eat），都涉及动物、植物通常是人类消费对象的话题。无论语意符号还是物质意义，飞禽走兽在人类学家的世界里都和人类创造的文化相关联。
而在多物种的民族志中，动物、植物、细菌、病毒和微生物都成为主角，和它们的同伴物种（人类）占有同样的地位和分量：它们不再是被消费的对象，而是和人在一起，共同制造、生产、编织着大家赖以生存的时空和星球。
正如唐娜·哈拉维（Donna Haraway）所提倡的，这是一种“有益于共存”（good to live with）的模式5。这种共存模式意味着人类和周遭的动植物能够更加深入地参与彼此的生活。在多物种民族志中，没有所谓的中心控制机制，或宏大而简单的归因模式，更没有所谓的命运主宰者，所有的行动者都在一起生产、工作、消费、维持、生存、灭亡和重生。
全球生态危机：人类纪/资本纪
20世纪80年代密歇根大学的生态学家尤金·斯托莫（Eugene Stoermer）提出了人类纪的概念，2000年他和诺贝尔化学奖得主保罗·克鲁岑（Paul Crutzen）6共同提出使用人类纪来描述一个地球历史的新的纪元。他们认为200年前蒸汽机的发明开启了这段历史，从此，人类的行为开始成为改变地球的主要动力。在人类纪的相关叙事中，普遍将人类看作导致目前全球气候变化、物种灭绝的罪魁祸首。
人类纪这一生态学概念一经提出，就迅速蔓延到人文学科领域，引起广泛深入的讨论。与此同时，人类学家也开始寻求运用相关的理论工具来参与全球生态环境危机的讨论。多物种民族志即是他们尝试如何在人类纪中写作的一种学科实践，它的出现也是建立在解构主义基础之上的另一股力量表现，即本体论人类学的回归7。
与人类纪并行使用的很多概念中，一些马克思主义生态学家、环境学家提出了一个颇具学术批判力的概念——资本纪（capitalocene）。这一概念形成于2009~2013年间，并于2016年在Moor主编的《人类纪还是资本纪》8一书中被明确界定为：“资本纪不是作为社会经济系统的资本主义，而是作为将自然组织成为一个多物种、本土化、资本主义世界生态的资本主义体系。”
这个概念提醒我们，目前的危机是由资本主义生态体系中对自然的“廉价化”造成的。所谓廉价化， 不仅指在资本主义体系中，被加工的自然原料价格低廉，更强调自然在其伦理—政治体系中所处的低级地位。我们经常看到殖民主义、种族主义把自己的歧视对象和自然联系在一起，将其比喻成蛮荒之地，有待（人类）文明的触摸，等等。我们即使在幼儿园小朋友的绘本中都可以看到：非洲的代表是“野生动物”，而美国的代表是“迪士尼乐园”。相对于现代化文明，自然的廉价一目了然，不言自明。
除了人类纪和资本纪地球史的概念，著名女权主义哲学家、科学技术学（Science and Technology Studies，STS）研究学者哈拉维在其2016年的新作《与麻烦同在》9中，提出了另外一个概念——“克苏鲁纪”（Chthulucene）。这是她自己联合希腊语词根Khthon和Kainos创出的新词，用以描述现在我们所处的地理历史概念。这个时空概念孕育着哈拉维的女权主义哲学思想，帮助“我们学会在被毁坏的星球上，有回应能力地与生死存亡这些麻烦同在”。
第一个词根Khthon是一种时间观，是当下的意味，是新事物的开始和正在发生（ongoingness），它既带有历史遗产的印迹，又不为其所累，充满了活在当下的可能。第二个词根Kainos是一种源于大地的存在，同于海德格尔哲学中的“being”（存在）、德勒兹哲学中的“becoming”（生成）10。这种存在充满了蜘蛛般的触手，摸索前进，进行结网活动，随遇而生。
使用“克苏鲁纪”来描述这种存在也是哈拉维一贯的哲学思想的延续：从赛博格（cyborg）到跨物种伴侣，她从不惧怕跨界生存，并且认为跨界、杂交就是原本的现实。采用“克苏鲁纪”这个词，不仅是哈拉维的文字游戏，更是她后现代女权主义的风范所在。她对人类纪和资本纪的批判在于他们讲述的故事中缺乏生机，没有正在发生的现实，作为物种的人被赋予太多的中心地位，似乎人加上工具就可以创造历史。这显然是大写的人（Man）的无知与自大的反映。
同时人类纪和资本纪对应的社会机制都过于居高临下，过于迷恋和依靠程式化的官僚体系。那是因为本质上，人类纪的使用者局限于富有地区的知识分子阶层，并明显带有西方个人主义的文化预设，个体为争夺资源而处于一种敌对的竞争状态。由于这些与生俱来的性别、阶级局限性，人类纪不能也根本也无法想象共生机制，比如共生系统（sympoiesis）、共生（symbiosis）、共生起源（symbiogenesis）。因此依靠物竞天择、适者生存的个人主义是无法有效应对当下危机的。
资本纪尽管针对资本主义体系，对经济社会体系和生态体系都有很强的批判力，但它同样有现代化的原罪，依旧暗示一种进程、发展和大历史，最终都表现为一种鸟瞰式的视角和思维方式，指向的只能是人类自负的一揽子计划、因果决定论和目的论。
在哈拉维眼里，这些都是父权社会的产物，不是也不应当是后现代女权主义的路径。哈拉维希望用“克苏鲁纪”启发我们讨论：在当下瘢痕累累的地球上跨界共存的可能性，既不盲目自大也不坐以待毙，而是探索一种不同以往的从上至下的权威性、上帝般的叙事方式，期待这种方式带给我们跨界生存、万象共荣的希望。
在对人类纪和资本纪的回应中，有两种论调显得格外活跃：一种仍然保持对科学技术的信仰，非常乐观地认为目前的危机是暂时的，不需要恐慌，随着技术创新，问题都是可以解决的；第二种是一种“游戏结束了，一切都完了”的悲观末世论。在环境、人口多重危机，生物多样性遭到破坏的当下，这种末世论比起科技修复论有更强的说服力和影响力。
哈拉维对这两种论点都不以为然，她号召我们“一定要思考，思考是必须的”11。这种末世论消极并拒绝思考的态度无异于当年纳粹战犯犯下的罪行，因此对于环境危机的讨论和思考迫在眉睫。人类纪的提出以及哈拉维的“克苏鲁纪”的回应，给我们带来的根本启发是：思考人类作为地球物种之一在大地苍生中的位置。以往各种边界分明的个体主义思想都必须抛弃， 因为它们无法回应人类纪和资本纪中诸多的环境生态问题。
那么以人类为学科名称的人类学，应该如何审视自己学科研究的对象、理论和方法，并作出怎样的创新以孕育一种与世界一切生命物种同生共存的能力呢？
全球生态危机的人类学回应
面对全球生态危机和人类纪、资本纪，针对克苏鲁纪理论提出的新要求，人类学仍然是在两大学科特色上予以回应：一个是理论上对文化的理解，另一个是民族志方法的贡献。有关人类学理论的讨论，最新的成果主要集中在对本体论的重新认识上，这也是主张本体论人类学的一股力量。而有关民族志的贡献则主要集中在多物种民族志（multispecies）的出现上。
如前文所述，本体论的回归主要是列维—施特劳斯结构主义追随者在亚马逊流域做田野研究的法裔学者发起的，其中以德克拉（Descola）12的新泛灵论（animism）和维维罗·德·卡斯特罗（Viveiros de Castro）13的角度论（perspectivism）及其提出的自然多元论（multinatualism）最有代表性。
他们都承袭了列维—施特劳斯利用民族志提供的数据进行文化比较研究的学术传统，所要解决的问题是一个困扰欧美学者多年的问题：从康德认知论转向哲学影响下的社会科学领域内社会建构论的局限性，尤其是仅仅对认知论进行考量，最终的结论只能是“自然是文化建构”这一看似颇具启发性但又非常无力的结论。由于它最终把改变现实、解决危机的力量都赋予了人类，从而又陷入人类中心论的怪圈，无法应对危机。
本体论人类学者通过对亚马逊流域人群的研究，引入他们的当地概念，指出西方观念认为的只有相似外表而内在精神不同所导致的差异性存在的原因其实是一种西方的“自然主义”，这导致自然成为游离于我们主体自我存在的客体。尤其是维维罗·德·卡斯特罗提出的自然多元主义，让我们清晰地看到以往的人类学是建立在自然/文化两分法基础之上的：自然是普遍存在的，到处都是相同的，不同的是文化，文化是自然的不同表达形式而已。
所以，自然多元主义的提出是想唤起另一种颠覆性的思考方式，彻底脱离西方思想体系，看看是否可能存在着不同的现实。这里的文化只有一个，不同的是自然；精神只有一个，不同的是肉体。毫无疑问，这些人类学理论的讨论和智力训练，在回应全球生态危机中给我们带来了新的思路。
但是笔者更加认同哈拉维的观点，认为他们仍然意在解释一切、计划一切的抽象宏大概念，比如形而上学。本体论本身带有强烈的性别权威色彩，不利于我们生产出更多有生命力、给人以希望并生活在当下与麻烦共存的具体故事叙述。这也是哈拉维“情景化知识”（situated knowledge）的一贯主张。
而人类学的另外贡献——民族志恰恰契合了这种要求。人类学家总是具有不停地对既存现实提出疑问的潜力。作为一个类别，人的边界曾不断受到挑战，奴隶、女人、残疾人甚至犹太人在历史上都不是“人”，都是阿甘本（Agamben）14笔下的可以被抛弃屠戮的“赤裸生命”（bare life），那么很显然，当下的“赤裸生命”就包括了植物、动物在内的其他物种。
当禽流感、疯牛病等健康危机出现的时候， 大规模宰杀禽类的行为屡见不鲜。这样的治理可谓弊端累累。是严防死堵、因势利导还是共生同存？该如何改变思路来思考问题15或改变隐藏在故事讲述背后的故事？而正是这个隐含的故事不断将其讲述的故事规则化、统一化，或将之作为他者，或将之作为替代。
因此，假如这个隐形的故事不改变，就无法真正改变处理全球生态危机的方式，而寻求新的讲述方式，是人类学不可推卸的责任。也正是在这个意义上，多物种民族志的目的不应该设定为把声音、能动性或主体性还原给非人类的生物体，将他们视为“异域”文化的代表，视为不同的“他者”。它的目的是迫使我们对现有的分析工具，即这些认识自然的类属方式进行彻底的、激进的再思考。
在讨论多物种民族志的实践之前，笔者希望先讨论一下两位人类学家的经典理论，它们是多物种民族志实践者承袭的重要理论谱系。第一个是英国人类学家玛丽琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）对于亲属制度的贡献和她提出的要学会“自然之后”（after nature）的思考。斯特拉森认为，人类学是一种知识实践，是将关系置于其他关系之中所做的研究。亲属制度这一人类学的有关关系的经典概念，被用来研究人类和自然世界的关系：
“通过亲属关系，我们需要理解的并不仅仅是亲属之间的互动关系，而是这些关系是如何构建起来的。性、基因传递、生育：这些生命事实曾经是夫妻、姐妹、父母和孩子关系形成的基础，因此也被视为亲属联系的基础。而融入这种生殖模式的是自然显示和社会建构的结合。这些有关亲属关系的想法给予我们的是一个理论，一个关于人类社会和自然世界关系的理论。”16
她针对英国社会的亲属关系所做的演讲很明确地提到，是关系创造了个人，而不是个人先于关系存在。以此类推，是人类和自然的关系产生了人和非人类的区别，人类和非人类的存在是置于某种特定文化/自然关系的结果而不是前提。她提出，当自然需要受到保护的时候，它作为文化表达的基础地位就受到了挑战。
斯特拉森的理论在很大程度上和哈拉维有异曲同工之妙，这也是因为她们都是女权主义学者。斯特拉森的理论建立在她早期在印度尼西亚的民族志田野，她关注的是生殖和性别以及亲属关系。2004年，她在《部分关联》（partial connections）一书中展开了和哈拉维的赛博概念以及自己早年马来西亚有关人格（personhood）的对接，建议使用“部分关联”作为分析工具来思考我们以往对于关系的理解，希望能够从以往的文化多元论中走出来。
她指出这种多元化（plurality）的模式给人类学的只能是多个“单一社会”（single societies）关系并将它们联结起来，但是它们各自相对于其他社会仍然是外来者。这种思路导致针对外来者的政治只局限于同化、保护和文化多元三种模式，而它们在现实中都有弊端，无法真正实现一种融合共生，无法真正意识到自己和他者的同生共存现实。
所以斯特拉森主张用“部分关联”来替代以往对于实体（entities）的概念化理解。这些实体从关系中产生，这种关系不是外在的联结（inter-connections）而是巴拉德（Barad，2007）17所说的内在联结（intra-connections）。
斯特拉森借用了当代几何学上的分形（fratals）概念来直观描述这种新的实体和关系的连接，因为它们的界限允许其他的身形进入，但又不是到处侵占，而是一种内含的区分。分形也拒绝“部分和整体”的传统思考：“研究个体例子的时候，就进入了一个混乱的状态，没有中心的结构，没有地图，有的只是无尽的万花筒式的变化组合。”18
分形中的各部分都是像万花筒般的内联关系，所以关系本身不是置于部分之外而是与部分合为一体。万花筒式的相似和不同的并存以及这种没有整体的关联被斯特拉森称为“部分关联”。这使得我们可以找到一个不同的叙事，即可以说明一些事物是如何能够看起来包含在一起但又维持着不同的特色的。斯特拉森希望超越自我/他者、公共/私有、身体/精神两分论，找到不同于“总体由部分组成”的这种思路。部分联结给多物种民族志提出一个新的理论视角，去探寻各种生态的不同物种共生同存关系。
第二个是法裔社会人类学家拉图尔的理论主张19。他对于我们的启示更多的是颠覆了传统社会学理论，将描述作为研究和写作的重点。他的社会学不是“社会学”（sociology），而是“形成社会的学”（asociology）。在笔者看来，他提出的“行动者网络理论”（Actor-Network Theory，ANT）更多的是一种方法论上的贡献，也是哈拉维“情景化知识”的另一个版本，而不是一个超验的高度抽象的哲学理论体系。
他提出最好的解释就是详尽描述，这种没有解释清楚就是因为没有描述清楚的论点，笔者深以为然。当然更多的人认为他的贡献在于将人、物都赋予了能动性，并将之纳入相同的分析框架和体系中进行研究，这也是很多当下科学技术学学者热衷“行动者网络理论”的原因。
但是拉图尔的ANT所主张的绝对的人与人、人与物之间的对称性，却排斥了各种不同的价值问题，而价值又是所有政治工程的中心。所以拉图尔的理论缺乏政治性，看不到不平等的各种制度所带来的不公平正义现实，这使他长久以来一直受到非难。
拉图尔敏锐地观察到了一组平行的现象：政治家总是代言人民，而生物学家则代言非人类的动植物和微生物，于是他从2014年开始了他的还民主于自然的项目。他把现代性视为敌人，他的早期作品主要解构了西方知识体系中“大写的科学”概念。他认为现代化就是问题的症结所在，是人类以进步名义施以各种破坏的“存在方式”的主要推手。
他希望通过民族志方法，尽量少用形而上的东西，最大程度地描述和获取不同的存在方式以及他们之间的生态化关系，并把这视为现代化的解毒剂。但是，他把现代性视为敌人的做法，在哈拉维看来，很可能落入二元论陷阱。
因为拉图尔的理论一定要通过批判现代化才能实现，即是要通过对敌战争来获取和平。这种叙事不能真正改变已有的现实，要完成拉图尔与地球相连的故事，我们要减少这种二元叙事及其潜在的危险：英雄式的救赎。我们需要的是与麻烦同在的多触角方式，关注持续发生的叙事方法。
多物种民族志的实践
多物种民族志的兴起与人类学上世纪90年代的两个理论取向和实践探索紧密相联。
首先，人类学界不断挑战自然和文化二元论，探索自然和文化的边界。近年来，西方的学术研究都在寻求对根源于笛卡儿哲学所带来的一系列二元论的突破，包括身体/精神、主体/客体、自我/他者等等。而自然和文化的关系一直贯彻于人类学的研究始终，人类学一直以文化为研究对象。
从泰勒对文化的定义到列维—施特劳斯对人类文化的结构剖析再到格尔茨对人类社会的蓝图解释，文化是人类学界不争的研究领域，而这种文化的理解必然制造出“自然”这个范畴。对自然和文化关系的讨论自始至终是人类学的重要命题之一。文化/自然是否可以突破，突破后对人类学学科的影响是什么，这决定了对自然和文化边界的讨论必然是人类学的理论热点。
其次，人类学界关注日常生活中的热点问题：生态平衡与环境危机，用自己的民族志成果参与因生态危机引发的相关政治、经济、法律和伦理界的讨论。人类学从诞生之日起就和当时的社会热点问题相关，从马林诺夫斯基对殖民体系的批判到弗朗茨·博厄斯对种族生物决定论的声讨，包括萨林斯对经济体系的分析和乔治·马库斯对世界体系与全球化的研究。
人类学不是精英知识分子智力游戏的产物，而是时刻关注并致力于改善人类生存环境的结果。而当今的生态危机正是人类乃至地球生死攸关的问题，人类学对它的关注也就理所当然了。因此，多物种民族志的出现和兴起也正是这两个学术取向扩展融合的结果。
2007年，人类学家爱德华多·康（Eduardo Kohn）20提出了“生命的人类学”（anthropology of life），主张“人类学不应当仅仅局限于人，也要关注与人类缠结在一起的其他生命主体”。多物种民族志的研究对象扩展至与人类社会紧密相连的生物体的生活世界，比如昆虫（Raffles，2010）21、森林（Kohn，2013）22、松茸蘑菇 (Tsing，2015) 23和海洋微生物（Helmreich，2009）24。
从事多物种民族志的实践者主要来自于科学技术学、环境研究（Environment Studies）和动物研究（Animal Studies）三个领域， 并且都是礼貌的“拜访”者。拉图尔也希望人类学家承担不同存在方式之间的“外交”工作， 而哈拉维的“拜访”（visiting）则来得更加真诚。“拜访”是人类学家的研究工具， 它要求人类学家好奇而不猎奇， 对不同的事物保有话题兴趣并具有与之对话的能力。
汤普森（Thompson）25的共舞（choreography）很好地捕捉了拜访的过程——各个主体一起共舞， 生成主客体，其中只有“共同生成”（becoming-with），而没有界限分明的个体存在。比利时科学哲学家、动物研究学者文西安·德普雷特（Vinciane Despret）26就通过观察多学科，包括生物学、社会科学对动物的研究，敏锐地指出：科学家在田野里面的研究行为本身就会影响动物的回应，因为它们是通过科学家观察自己的方式来活动的。科学家及其研究的生物是互相生成的关系，就像德勒兹描述的兰花和黄蜂27那样。
人类学家不仅要学会拜访人类的他者，在新的人类纪/资本纪也要学会和生物科学家一起拜访其他的物种，学会探索研究者及其研究对象是如何实现“共同生成”关系的。动物、植物、微生物不仅仅是我们解释、认识一个社会、族群、国家文化体系的镜像，同时也是现实的存在，是与我们共存的伴侣。将多物种相伴的现实描述出来， 这也是多物种民族志实践者的初衷。
通过文化人类学和生物人类学的合作，实践哈拉维笔下的“思辨的虚构”（SF，Speculative Fabulation）追踪模式，从而产生新的跨界生命。多物种民族志既摆脱了以往社会科学家由于视域局限带来的窝心的忧郁，也没有沉浸于身份政治的狂热，它带给我们的是一种包容的愉悦和出乎意料的惊喜。
多物种民族志具有三个共同的特征：网络式铺陈、情景化联结（situated connections）和开放与希望并举。
首先， 多物种民族志探索的是多物种的“接触地带”（contact zone），这是自然从文化中断裂的地方，也是人类和其他物种相遇的地方。我们从最近比较有影响力的民族志中可以明显感到它的魅力在于“解节”、“追踪”和“铺陈”。这让人们认识到多物种就在我们身边，却因为对文化/自然的人为分割而“潜藏”于无形的网络世界。
网络中的多物种民族志时常提醒人类不要沉浸于自我的世界。它通过详细描述物种间的联系，让人们看到人类的无知和人类世界的荒诞。它时刻提醒人们不要把习以为常视为现实，真正的现实是各个物种在互相联系中产生和制造出来的。
麻省理工学院的人类学家希瑟·帕克森（Heather Paxson）近年的匠心之作《奶酪的生命》28就是一本优秀的多物种民族志，其中的奶酪获取了自己的生命。它多纬度地展示了奶酪作坊主、牛、山羊、绵羊以及微生物的生活世界，对后巴氏消毒时代的微生物政治（microbiopolitics）进行了批判性的探讨。在巴氏消毒法盛行的今天，很多微生物细菌被当作必须彻底消灭的有害敌人，而帕克森笔下的手工奶酪作坊主却有意避开巴氏消毒法，恢复了古老作坊式手工制作方法，于是微生物菌种成为美味奶酪不可或缺的伴侣。
这本民族志中时常出现很多被忽视的“常识”，它们让我们重新审视大写的“人”的傲慢和无知。比如在牛奶成为我们早餐的首选，成为“每天一杯，强壮一个民族”的物质资料的今天，牛奶消费者中有多少人会想到“牛奶”的生命故事？有多少人会想到产奶的是处于刚刚生产了小牛犊的哺乳期的母牛呢？
2008年三聚氰胺毒奶粉教会消费者关注奶源地这个概念，一时间对自然的想象充斥于各种乳制品广告市场。吸引消费者的当然是蓝天白云下广阔的大草原及其上闲庭信步、悠闲自得的奶牛，其中暗喻的是自然原野带来的食品安全感。对于消费者来说，产奶的只有“奶牛”这个称谓，却被屏蔽了母牛、母牛的生殖、母牛产后的照料和恢复等一系列的动物生理学。
多物种民族志的解释和实践与马库斯29在1995年提出的“多点民族志”有很多相同之处。民族志作者致力于跨越地缘，既追踪人类的各种因素是如何融入和创造出不同物种中的“共同生成”（becoming-with）新型本体，也探索其他物种是如何潜入人类进行这种融入和再造的。
其次，民族志是特定文化情景下的描述，多物种民族志也不例外。它提出的必然是一种情景化问题，而不是普适性问题，相同的联系是不可能推而广之、大而化之的。多物种民族志铺陈的联系都是具体的、地方性的。我们需要再一次重申：民族志从本质上和大地相连，它的视角是平视甚至是仰视，而不是俯视。
哈拉维在《与麻烦同在》中也讲述了一个包括绝经期女性健康，雌性激素药品，人类的伴侣物种狗、母马，孕期母马的马尿，牧场主和动物保护组织在内的复杂的跨物种生存故事。哈拉维为治疗与之相伴数年的母狗的遗尿症，喂它吃了以前治疗女性绝经期病症的雌性激素药品，从而引起一系列的焦虑，促使她展开对雌性激素的研究。
她追踪雌性激素药品的发展，获取了被常人忽视的知识，比如这些雌性激素药品的来源开始是孕后期妇女的尿液，后来为适应大规模工业生产，研发了从怀孕后期的母马马尿萃取雌性激素的技术。北美市场一度销量最大的口服雌激素倍美力（Premarin），就是从加拿大西部牧场获取的母马马尿。
但是这个药品一经研发并投入市场，就受到诸多社会组织的关注，他们收集的资料都直接影响着加拿大西部牧场数千头母马的生死存亡。这些组织包括女性健康组织和动物保护组织等。女性健康组织有关雌性激素对女性健康有负面影响的报告，导致倍美力市场销量大幅度降低，牧场主为了维持生计，不得不大规模屠杀母马，尤其是不能成功受孕的母马；动物保护组织则要求改善孕期母马的生存环境。
多种因素促成另一个产业的兴起——牧场主在网上销售配种小马驹，良驹得以生存，卖不出去的马驹就难逃被宰杀的厄运。
哈拉维讲述的这个故事并不是简单地呼吁保护动物，她非常清楚地指出，在这些故事中，没有任何一方是天然的受害者，或者邪恶的受益人。他们是一个多物种跨界生存的显示，其间跨界连接处的细节才是最重要的关注对象。在这里，需要的不是像公理一样空洞无物的声明——“所有事物都是有联系的”，而是在具体时空下的具体联系——“所有的事物都是和一些事物相联系的”。
多物种民族志就是追寻这种联系，生产物种之间具体联系的知识。这些故事让我们时刻意识到自己的有知和无知，并学习新知。假如我们响应哈拉维的倡议，主动对自己的思考进行这种“解节”训练的时候，我们就会很清楚地意识到人类和其他物种跨界共存的现实。可惜相关的知识被社会科学、人文研究、经济学、市场研究所屏蔽，并被当作“自然”的一部分，拱手交给了动物学家、生物学家、农业学家等所谓的自然科学家去处理。
这种做法无疑再一次强化了“文化”和 “自然”的分离：文化是人类学的研究范畴，自然是生物学的研究范畴。然而问题在于，这些人为划分的范畴本身对当前千疮百孔、生态危机频发的地球来讲，显得非常苍白无力。这也是1990年代以来人类学学者自身的挣扎。
在后结构主义哲学理论中，福柯的生命政治赋予我们强大的批判武器，去研究各种不同的“人”（比如精神病人、女人等等）是如何作为生物的主体在各种权利关系中生产和再生产的，并成为现代新自由主义国家的治理工具。但是“人”作为地球上的一个物种，和其他物种的关系是怎样的，“人”如何与其他物种，如动物、植物甚至微生物共生共存，却恰恰是多物种民族志邀请人类学家前来探索的领域。它希望联合生物人类学家、文化人类学家甚至生物艺术家来共同畅想，创制新的篇章。
最后，令人惊喜的是，与上世纪90年代民族志那种酣畅淋漓、入木三分的批判文风不同，多物种民族志的叙事风格给人带来了更多的希望，如安娜·青（Ann Tsing）的《世界尽头的蘑菇》。作者跟随松茸蘑菇所编制的网络，实践着哈拉维所说的“共同诗性”（sympoietics）。
当下，一种不可测的危机感遍布全球，缺乏安全感的焦虑也成为常态。面对被破坏的生态世界，安娜·青意识到资本的“回收积累”（salvage accumulation）和“补丁资本主义”（patchy capitalism）是在尚未资本化地区存在的常见的资本主义形式。
这种资本主义早已不能兑现关于进步、安全的承诺，但却有着巨大的力量将现有的危机予以扩展和强化，使得人类和其他物种一样，每天都要承受危机带来的恐惧。而这些地区往往是贫困地区，不仅当地人不能安居乐业，其生态系统也早已遍体鳞伤。
安娜·青的民族志没有玩世不恭的愤世嫉俗，也没有去寻求所谓的救赎。面对危机，她既不忽视也不简单地把它归因于空洞的毁灭性的结构力量，比如资本主义、市场，而是在废墟中寻找出乎意料的勃发生命，这也是为什么她的书中会不经意地冒出很多漂亮的小蘑菇，给人以惊喜和希望。她想探寻的是“在一个千疮百孔星球上生活的艺术”，也是在资本主义废墟上获取生机的可能和希望。
松茸蘑菇展示的正是在被破坏的生态环境中的一种合作共存。叙事本身就是一种思考的实践，故事怎么讲，既尊重现有事实，又成为一个开放体系，给读者与后来者以希望和改变的潜力。这正是我们人类学面对危机时的回应：多物种民族志讲述的是一个不同的故事，展现的是当代人类学家敢于思考和实践的勇气与能力。
值得一提的是，多物种民族志的出现也促使人类学家和来自各个领域学者的合作，创造性地借鉴不同领域的工具和手法展开研究工作。比如2008~2010年三年间，在美国人类学年会上的多物种沙龙，就是由一系列讨论小组、圆桌会议以及艺术画廊组成。它云集了人类学家、艺术家和生物科学家。他们用不同的形式展现对跨界共生的理解，阐释多样的生物体是如何在政治、经济和文化体系中缠结在一起的。
从一开始，多物种民族志就是一种跨越学科界限的新形式探究，打破了传统的研究者和研究对象、主体和客体、文化和自然的界限。它也是人类学家从1980年代“文化”危机以来一直进行的一个实验。在这里，艺术家成为民族志作者，民族志作者也成为了艺术家，这种对其他领域的勘察和实践，再一次证明了一种跨界合作的共生新型本体的存在。
笔者不久前发表的文章已经介绍了合作民族志的产生，并以安娜·青的世界蘑菇集团项目及其成果，包括但不限于她个人的民族志《世界尽头的蘑菇》，对合作民族志进行了评议。但这个“合作”引起了界内人士的很多望文生义的误解。其实我们所指的“合作”，不是结构功能主义的产物，也非那种流水线作业，或者讲求高效的协调一致及分工合作。这种合作的基础不是“和谐”更不是“高效”，相反是一种共生的生存，是“与麻烦同在”当下的一种心态和状态。
我们看待自己的研究和作品也是一样：它们不是边界分明的个体创作，而是一种共同生成，与合作者一起的共生，一同实现着向对方的转变。合作民族志在多物种民族志中的合作者扩大到非人类物种，人类学家必须学会在新的全球生态危机时代，与他者共生同存，一起变化。
如果一定要用“遗产”来说明问题，那么我们沿用的是后结构主义以来与生物学呼应的理论谱系，从德勒兹的根茎植物式的生成（becoming）到后现代女权主义哲学家哈拉维的跨物种伴侣的共同生成（becoming-with）。“合作”试图发起一种集体性的思维和实践，用以生产更多的亲属关系。这种亲属关系既不限于传统的家庭、血脉、基因，也扩展到其他物种。最终我们都是一个星球上的生物体，“人的本性即是物种间的关系”30，与大地上的生物联姻是人文的本质。
注释
1. Kirksey, S, Eben and Helmereich, Stefan.2012.The Emergence of Multispecies Ethnography.Cultural Anthropology.25 (4) :545-576.
2. Morgan, Lewis Henry.1868.The American Beaver and His Works.Philadelphia:J.B Lippincott.
3. Lévi-Strauss, Claude.1963.Totemism.Translated by Rodney Needham.Boston:Beacon Press.
4. Harris, Marvin.1985.Good to Eat:Riddles of Food and Culture.IL:Waveland Press.
5. Haraway, Donna.1989.Primate Visions:Gender, Race and Nature in the World of Modern Science.New York:Routledge.
6. Crutzen, Paul J and Stoermer, Eugene F.2000.The Anthropocene.Global Change Newsletter 41:17-18.
7. 本体论人类学也是对全球生态危机的响应，主要重拾并发展了列维—斯特劳斯和Saussure的结构主义理论。因为它有过度概念化、抽象化和缺少政治性的种种非议，笔者希望能够承袭哈拉维的理论谱系，因此在此不详述人类学本体论的回归。有兴趣的读者可以参见Edurdo Kohn 2015年Anthropology Annual Review的文章, Anthropology of Ontologies。
8. Moor, Jason W.2016.Anthropocene or Capitalocene?Oakland, CA:PM Press.
9. Haraway, Donna.2016.Stay with Trouble:Making Kin in the Chthulucene.Durham and London:Duke University Press.
10. Deleuze, Gilles, and Felix Guattari.1987.A Thousand Plateaus:Capitalism and Schizophrenia.Minnepaolis:University of Minnesota Press.
11. 哈拉维在此引用的是Virginia Wolf。
12. Descola, Philippe.2013.Beyond Nature and Culture.Translated by Janet Lloyd.Chicago:University of Chicago Press.
13. Viveiros de Eduardo.1998.Cosmological Dexis and Amerindian Perspectivism.Journal of the Royal Anthropological Institute, 4 (3) :469-488.
14. Agamben, Giorgio.1998.Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life.Daniel Heller-Roazen, trans.Stanford:Stanford University Press.
15. 参见Strathern, Marilyn.1992.After Nature:English Kinship in the Late Twentieth Century.Cambridge:Cambridege University Press。
16. Strathern, Marilyn.1992.Reproducing the Future:Anthropology, Kinship and the New Reproductive Technologies.New York:Routledge.
17. Barad, Karen.2007.Meeting the Universe Halfway:Quantum Physics and the Entanglement of Matteer and Meaning.Durham, NC:Duke University Press.
18. Strathern, Marilyn.2004.Partial Connections:Updated Edition.Lanham, MD:Alta Mira Press, Pxvii.
19. Latour, Bruno.2007.Reassembling the Social:An Intorduction to Actor-Network-Theory.Oxford.UK:Oxford University Press.
20. Kohn, Eduardo.2007.How Dogs Dreams:Amazonian Natures and the Politics of Transspecies Engagement.American Ethnologist, 34 (1) :3-24.
21. Raffles, Hugh.2010.Insectopedia.New York:Pantheon.
22. Kohn, Eduardo.2013.How Forests Think:Toward an Anthropology Beyond the Human.Berkley:University of California Press.
23. Tsing, Anna.2015.The Mushroom at the End of the World:On the Possibility of Life in Capitalist Ruins.Princeton, NJ:Princeton University Press.
24. Helmreich, Stefan.2009.Alien Occean:Anthropological Voyages in Microbial Seas.Berkeley:University of California Press.
25. Tompson, Charis.2005.Making Parents:The Ontological Coreography of Reproductive Technologies.Cambridge, MA:MIT Press.
26. Despret, Vinciane.2005.“Sheep Do Have Opinions.” In Making Things Public, edited by Bruno Lature and Peter Weibel, 360-68.Cambridge, MA:MIT Press.
27. Dosse, Francois.2010.Gilles Deleuze and Felix Guattari:Intersecting Lives.Columbia University Press.
28. Paxon, Heather.2012.The Life of Cheese.Berkeley:University of California Press.
29. Marcus, George E.1995.Ethnography in/of the World System:The Emergence of Multi-Sited Ethnography.Annual Review of Anthropology, 24:95-117.
30. Tsing, Anna Lowenhaupt.2012.Unruly Edges:Mushrooms as Companion species.Environmental Humanities, 1:141-154.
本文来自微信公众号：复旦人类学（ID：fudananthro），作者：朱剑峰